BUDDHOVY NOVÉ ŠATY

Buddhismus získal na Západě nesmírnou popularitu. Je často vyobrazován jako takřka ryzí učení, cesta k mírumilovnému a životnímu naplnění a harmonii. Jako nenáboženská filozofie bez dogmatu a fanatismu. Buddhistické meditace, praxe všímavosti jsou součástí běžných seberozvojových kurzů, terapeutických praktik a wellness průmyslu. Buddhismus si vybudoval výjimečnou pozici dokonce i mezi některými světovými mysliteli a humanisty. Je oslavován pro svůj důraz na soucit, vnitřní klid a transformaci utrpení. Kritika buddhismu je poměrně nestandardní, extrémně vzácná a mnohým se může jevit doslova kacířská či neopodstatněná.

KRITIKA BUDDHISMU NEBO BUDDHISTŮ?

Ač se dotknu některých konkrétních kontroverzních případů v rámci různých buddhistických linií, přál bych si, abyste chápali, že jádrem mého článku není kritika buddhistů, ale problematických doktrinálních aspektů buddhismu a jeho praxe. I když poukážu na řadu kontroverzí spojených s konkrétními osobami, záměrem není tyto konkrétní osoby soudit. Chápu, že problém je komplexní, a uvědomuji si, že mnoho lidí, kteří se dopouštěli problematického chování, jsou sami oběťmi. Chci poukázat na příčinu, a tou jsou podle mě některé praktiky a nauky uvnitř buddhistických tradic.

ZÁMĚR

Považuji za důležité také sdělit, že nejde o akademický rozbor, ale o úvahu pro každého, kdo má chuť se zamyslet. Psal jsem text sice způsobem, aby byl objektivní, reflexivní a poctivě analytický, ale zároveň přístupný i neakademickému čtenáři. Součástí tohoto příspěvku jsou i mé subjektivní postoje, názory a zkušenosti.

Jsem toho názoru, že pokud se zabýváme jen kritikou, rozbíjíme a dekonstruujeme, může to v člověku zanechat určitou pachuť. Proto se budu snažit nabídnout i pozitivní řešení některých filozofických problémů. Doufám, že moje pohledy, které nabídnu, přinesou harmoničtější pohled na celou problematiku a pomůžou zaplnit případnou prázdnotu, která často vzniká po podobných náboženských a ideologických dekonstrukcích.

Mým dalším důvodem k sepsání tohoto textu je vás povzbudit k používání kritického myšlení i v oblastech, kde panuje určitá posvátná úcta bránící hlubší analýze. Je užitečné odstranit strach, zpochybňovat i zdánlivě neotřesitelné pravdy a prozkoumávat je z různých úhlů pohledu.

Primárně mi tedy nejde o to ukazovat prstem na buddhismus a přesvědčit vás, jak moc je špatný, ale nabídnout jiný způsob, jak můžeme věci nahlížet.

CO SI NA BUDDHISMU CENÍM?

Neodmítám kategoricky buddhismus, navzdory tomu, že některé části tohoto článku obsahují poměrně odvážnou a silnou kritiku tohoto učení. Nepřeji si, abyste po přečtení vyhazovali do popelnice sošky Buddhy. Od takového nápadu by vás snad mohlo odradit to, že i já sám mám doma v obýváku sošku Buddhy ve svém zenovém koutku.

Buddhismus nese v sobě značnou dávku pravdy. Konec konců v učení každého náboženství a ideologie najdete moudra, pravdy i ušlechtilé etické principy.

Buddhismus má poměrně silný morální základ. Rané texty buddhismu nesou poselství laskavosti a soucitu. Tyto vysoké etické principy jsou v buddhismu směrovány ke všem bytostem, nejen lidským, což předbíhá západní morálku o celá tisíciletí. Nutno však podotknout, že tyto principy nevzešly přímo z buddhismu. Byly přirozenou součástí mnoha nauk té doby jako je jóga, vedánta, džinismus.

Mnohé buddhistické metody, které jsou společné i pro jógu, mohou být užitečné v každodenním životě. Meditační techniky, všímavost, nelpění, odpoutání — to vše jsou nápomocné a užitečné koncepty a nástroje, které ani trochu nezpochybňuji a sám je využívám.

IDEALIZACE BUDDHISMU

Západní vyobrazení buddhismu je značně zkreslené a přehnaně idealizované. Významnou měrou k tomu přispěli západní orientalisté z počátku 20. století, kteří líčili východní nauky v romantických a idealistických barvách. Do svých interpretací vnášeli prvky mysticismu, západní ezoteriky a okultismu. Tohle vnímání buddhismu se s časem vyvíjelo a měnilo. Období beatníků a hippies představovalo určitou renesanci zájmu o východní filozofie. Díky vlivu těchto a dalších subkultur získala indická učení i buddhismus zas další nový rozměr.

Důležitou roli v utváření obrazu esoterického buddhismu hraje mýtický výjev tajemného Tibetu. Tibet a jeho kláštery s pozadím majestátního panoramatu Himalájí již po staletí fascinují spisovatele i hollywoodské filmaře, kteří jej využívají k navození tajemné a mystické atmosféry. Celý obraz doplňuje představa moudrých mnichů, kteří žijí v dokonalé harmonii, ovládají mystické síly a znají tajemství dlouhověkosti.

Nechci zesměšňovat duchovní hledání západních lidí, ale zároveň považuji za užitečné poukázat na to, že obraz Tibetu, ale i řady buddhistických tradic, včetně zenu, je ve skutečnosti spíše projekcí západních duchovních tužeb a přání, zatímco s realitou nemá mnoho společného.

TIBET

Pojďme si to ilustrovat na příběhu Tibetu. Tibetský buddhismus je nejmladší formou buddhismu. Ač si buddhistické kláštery starověkého Tibetu většina představuje jako místa klidu, meditace a rozjímání, skutečná historie tibetských škol buddhismu nám ukazuje velmi smutné příběhy primitivních intrik a násilí, a to přímo v centru hlavních buddhistických tradic.

Tibetský buddhismus se primárně skládá ze čtyř hlavních linií – Ňingmapa, Sakjapa, Gelugpa, Kagjüpa (někdy i zkráceně bez „pa“). Zvláště tři z těchto sekt—Gelug, Kagjü, a Sakja—byly zapleteny celá staletí do vzájemných sporů a neštítily se ani zabíjení či vzájemného vypalování klášterů.

V době velkých střetů mezi sektou Kagjü a Sakja vznikl nový řád zvaný Gelug (14. stol.). Vznik této nové sekty byl spojen s nadějí v lepší časy. Zakladatel tohoto řádu Congkhapa byl znechucen nepřetržitými násilnými konflikty mezi buddhisty. Své učení proto postavil na přísné mnišské kázni a zakázal jakékoliv zapletení s politickou mocí. Congkhapa také zavedl nošení žlutých čepic, aby se členové řádu odlišili od ostatních (mniši ostatních linií nosili červené nebo bílé čepice).

Ironií osudu však bylo, že po smrti zakladatele Congkhapy se řád Gelugpa stal během dalších staletí největším nástrojem moci v celém Tibetu a byl zapleten do mnoha válek, konfliktů, krveprolití a politické represe.

Škola Gelugpa získala vliv i za hranicemi Tibetu a navázala významné diplomatické vztahy s Mongolskem a Čínou. Právě mongolský vojevůdce Altan Chán, potomek Čingischána, udělil vůdci školy Gelugpa titul dalajláma (16. století).

Klíčovým historickým zlomem bylo 17. století, kdy spory mezi kláštery gradovaly a pátý dalajláma si pozval mongolské vojsko k poražení konkurenčních buddhistických řádů. Ve válečném tažení vedeném Gušri Chánem (Güshi Khan) byly úspěšně poraženy ostatní buddhistické kláštery, zvláště ty vedené řádem Kagjü. Kagjü byla pro dalajlámův řád největší konkurencí a hrozbou. Karmapa, vůdce sekty Kagjü, musel před dalajlámou utéct a skrývat se v exilu. Později se však Karmapa vrátil a došlo mezi jeho linií a dalajlámou k dočasnému smíření.

Po svém velkém vítězství usedl pátý Dalajláma na papežský trůn a byl jmenován vládcem Tibetu. Jeho autorita byla udržovaná s podporou Mongolska, ale i čínského císaře.

Ostatní řády byly nuceny se podřídit jeho instituci. Mnozí buddhisté čelili diskriminaci a represivním praktikám dalajlámovy vlády. Řád Kagjü, který je jedním z nejvýznamnějších v Tibetu, se však s touto porážkou zcela nesmířil. V průběhu dějin se nadále odehrávaly menší či větší konflikty mezi dalajlámovou školou a linií kagjü. Dodnes jsou vztahy mezi různými školami stále napjaté a doprovázeny občasnými kontroverzemi. I samotná škola Gelug je rozdělena na různé subsekty, z nichž většina uznává autoritu dalajlámy, zatímco jiné považují tradici dalajlámy za neslučitelnou s původní myšlenkou tradice.

KDE SE STALA CHYBA?

Zprvu jsem si říkal, že příčinou je zkrátka lidské selhání. Jsou to lidské faktory, jako je touha po moci, které zkorumpovaly ryzí učení. Tak jak to ostatně vidíme v mnoha ostatních náboženstvích a církvích. Jenže při hlubším pátrání jsem zjistil, že problém je hlubší a vede nás do samotných základů doktríny.

Ideologická fasáda nám někdy brání chápat chyby v učení, ke kterým máme vytvořenou silnou citovou vazbu. Pokud jsme přesvědčeni, že buddhismus je primárně o soucitu a nenásilí, neočekáváme, že by takové učení obsahovalo něco, co je se soucitem v rozporu. Deklarace hodnot však často slouží jako alibi – například spirituální láska je jistě vznešený koncept, ale uvnitř církví a sekt může být využit jako nástroj k manipulaci nebo vyloučení těch, kdo „nemilují správně“.

Můžeme vidět, že v podstatě každá ideologie, dokonce i ty, které objektivně hodnotíme jako zhoubné, jsou postaveny na vznešených ideálech. Jako dítě jsem vyrůstal v komunistickém režimu, který byl objektivně nesvobodný, totalitní a násilný, přesto jeho ideály byly založené na bratrství, lásce a míru. Vzpomínám si na všudypřítomné transparenty s holubicemi míru a slogany o pokroku, štěstí a míru. A dokonce ne mnoho lidí skutečně chápalo, že represivní praktiky byly v rozporu s těmito hesly. Žili v přesvědčení, že komunistické praktiky chrání tyto ušlechtilé hodnoty.

Podobně v mnoha náboženstvích jsou deklarované silné morální zásady, jako harmonie a soucit, ačkoliv nemusí být nutně v souladu s chováním jednotlivců. A nejen to, nemusí být ani v souladu s dalšími aspekty učení.

Není neobvyklé slyšet mluvit duchovní autority, jak zdůrazňují osobní zkušenost a kritické myšlení, přesto jejich učení stojí na víře v dogmata, která se nesmějí zpochybňovat. Represivní režim mluví o míru a sounáležitosti, ale zároveň se neštítí násilí a omezování osobních svobod. Velmi běžná jsou náboženství, která ženám upírají základní práva, ale zároveň dokážou mluvit o úctě a toleranci k ženám.

Tato hodnotová nekonzistence není nějak neobvyklá – naopak, je častější, než se může zdát. Když někdo mluví o soucitu a respektu, máme tendenci věřit, že i zbytek jeho uvažování je postaven na těchto hodnotách. Ale často to tak vůbec není.

Důvody, proč dochází k hodnotové disonanci, mohou být historické. Tradice začíná s upřímnými ideály, ty se postupně institucionalizují a formalizují, což nakonec vede k odklonu od původních ideálů.

Domnívám se však, že významnější roli zde hraje kognitivní disonance. V tomto případě funguje tak, že jedinci a skupiny si idealizují hodnoty a své učení, navzdory tomu, že praktické chování, ba dokonce jiné aspekty jejich filozofie, jsou s těmito ideály v nesouladu. Místo přiznání tohoto rozporu tyto rozpory racionalizují nebo jednoduše popírají.

MÝTUS: BUDDHISMUS vs. HINDUISMUS

Hodný buddhismus a zlý hinduismus je častý mýtus šířen nejen buddhisty. Buddhismus ve skutečnosti nebyl kontrastní k hinduismu. Spíše byl jeho součástí. Buddhismus byl jedním z mnoha tehdejších hinduistických systémů. Nebyl méně náboženský než jiný, ani více tolerantní než všechny ostatní.

Nebyl ani zásadně antikastovní. Kasty pouze nebyly kritériem pro přijmutí do buddhistických řádů, ale stejné pravidlo platilo i pro mnoho hinduistických sekt. Kasty obecně nebyly v buddhismu ani odmítány ani systematicky kritizovány. V buddhismu existovala určitá kritika dědičného bráhmanismu, ale i tu najdeme v hinduistických klasických textech. Mnoho tehdejších škol hinduismu, jako sámkhya nebo i samotné Védy, kasty prakticky vůbec neřešily. Mnoho významných hinduistických tradic se proti kastám postavilo dokonce radikálněji než buddhismus (bhakti a jogové tradice jako Warkari, Naynar, Alvar, Natha).

MÝTUS: BUDDHISMUS NENÍ NÁBOŽENSTVÍM

Ačkoli buddhismus neuctívá Boha stvořitele, bylo by mylné jej považovat za nenáboženskou tradici. Od samého začátku byl doprovázen rozvinutou mytologií a pestrým panteonem bohů. Učil o reinkarnaci a existenci nebeských světů, kam odcházejí dobří lidé po smrti. Buddhisté také věří v peklo, ve kterém hříšníci podstupují intenzivní mučení a tresty. A týká se to jak mahájánových, tak theravádových tradic. Zjistil jsem, že tuto skutečnost o existenci pekla v buddhismu mnoho lidí vůbec nezná.

Theravádový buddhismus si ponechává Buddhu více jako lidskou osobu, která dosáhla mimořádného stavu osvícení a je vzorem nám všem. Oproti tomu mahájánová tradice líčí Buddhu spíše jako božstvo či nadpřirozenou kosmickou bytost, která sestoupila na zem. Mahájánový a vadžrajánový buddhismus dokonce věří, že Buddha je věčný a nirvánu i smrt pouze předstíral, aby zmátl obyčejné lidi.

S Buddhou je spojeno i mýtické zrození, typické pro náboženské systémy. Buddhisté věří, že Buddha se nenarodil způsobem běžného smrtelníka, nýbrž vzešel z boku své matky. Což je další obvyklá náboženská strategie, která mimořádné svaté osoby obdařuje nadpřirozenými skutky, které ho oddělují od běžného člověka. Tradiční životopisy Buddhy jsou spojeny s mnoha nadpřirozenými zázraky.

Mahájánová tradice se dá označit jako náboženská se vším všudy – víra v nadpřirozeno, pověry, panteon božských bytostí a také celý set rituálů. Buddhistická hierarchie lámů a kněží je velmi podobná jakýmkoliv církevním institucím.

Západní představa, že buddhismus je sekulárním učením a souhrnem zajímavých myšlenek a praxe meditace, neodpovídá realitě.

THERAVÁDA – MAHAJÁNA

Veškeré tradice raného buddhismu zanikly. Zachovala se pouze theraváda, která navazuje na rané formy buddhismu, které jsou přísné, přímé a založené na klášterní tradici.

Mahájána je obzvláště populární forma buddhismu. Je bohatší na mytologii, filozofii a rituály. Vznikla o mnoho staletí po Buddhovi a v průběhu dalších staletí se prolnula s mnoha dalšími tradicemi hinduismu, čímž rozšiřovala své pole nauky, mytologie a rituálů.

Mahájánoví buddhisté věří, že jejich učení je pokročilejší než původní Buddhova nauka. Podle mahajánové mytologie vzniklo toto učení již v dobách Buddhy. Buddha jej ale skrýval, neboť lidé nebyli natolik zralí toto vyšší učení chápat. Buddha proto učil dočasnou a nižší formu vědění, kterou zastupuje primitivní buddhistická škola theraváda. Buddhovy nejbližší žáci však učení mahajány udržovali tajně při životě a nakonec, když doba uzrála, jej odhalili veřejnosti. Podle mahajánových buddhistů nemá theraváda vůbec zdání o pravém učení Buddhy.

Z mahájány se vyvinul tibetský buddhismus, ale i náboženská východoasijská forma známá jako buddhismus Čisté země neboli amidismus. Ta je populární zvláště v Číně a Japonsku. Buddha je v této tradici ekvivalent Boha a uctívá se s náboženskou vervou a oddaností. Věřící Čisté země doufají, že odříkávání Buddhova jména Amida jim zajistí spásu a posmrtný život v Čisté zemi, kde není žádné utrpení ani zlo.

ZEN

Zen (čínsky čán, čchán) je na západě obzvláště populární forma buddhismu spojená především s koánovou poezií a meditací zazen. Hra s paradoxy není ale jediná tvář zenu. Zenové tradice jsou v mnohém podobné tradičnímu mahájánovému buddhismu, jsou silně strukturované a institucionalizované. Zen je japonská (původně čínská) obdoba mahájánového buddhismu, který se prolnul s čínsko-japonskou kulturou, ale i myšlenkami taoismu. V zenu, podobně jako v mahajáně a jiných tradicích, hraje významnou roli plné podřízení se autoritě – učiteli.

Některé zenové tradice jsou přísnější, jako například Rinzai Zen, které používaly dokonce drastické metody, i fyzické násilí. Rinzai patří mezi ty silně hierarchicky strukturované a vyžaduje disciplinovanou poslušnost žáka ke svému učiteli. Rinzai je japonská linie, která má svůj původ v čínské zenové škole Lin-ťi.

Není překvapení, že s touto tradicí jsou rovněž spojené četné skandály týkající se zneužití autority a sexuálního zneužívání. Z této tradice rovněž pochází slavný výrok „Potkáš-li Buddhu na cestě, zabij ho.“ Japonská linie této školy byla také propojena s japonským militarismem a nacionalismem a dříve i s tradicí samurajů.

Na druhou stranu jsou zde tolerantnější formy zenu, jako například Sótó Zen, který je obvykle méně hierarchický ve srovnání s tradicí Rinzai. Sóto je na západě proslavený zejména díky japonskému učiteli Shunryú Suzuki. Ale i sóto čelil řadě kontroverzí a ve své praxi využíval bití studentů.

Existují další moderní formy zenu, jako Sanbo Kyodan, které jsou otevřené lidem z různých kulturních prostředí.

A pak zde máme sekulární západní adaptaci zenu, zvláště popularizovanou Allanem Wattsem, která je jakýmsi koktejlem obsahujícím od všeho trochu.

NEOBUDDHISMUS – NEOZEN

Neobuddhismus je víceméně škála. Osobně znám mnoho osob, které se nějak identifikují s buddhismem, ale veškeré znalosti, které o buddhismu mají, jsou z kung-fu filmů o Shaolinu, televize a  článků. Jejich praxe buddhismu se skládá z přesvědčení, že buddhismus je nejvíc cool náboženství. Pro některé buddhismus znamená jít si zacvičit tajči (tchaj-ťi) nebo zajít jednou týdně na meditaci zazenu.

Mezi těmito hledajícími buddhisty najdeme i znalejší buddhisty, i ti jsou v jisté škále – od těch, kteří se nořívají do paradoxů zenových koánů a inspirují se dílem Allana Wattse, až po pokročilé poutníky, kteří v tichu svých pokojů rozjímají nad pradávnými sútrami.

A zmiňme i stoupence, kteří jsou spojeni s konkrétními tradicemi, berou buddhismus vážněji, tradičněji, a zúčastňují se všemožných seminářů a pobytů. Nicméně, i v této oblasti najdeme různé přístupy — od těch, kteří buddhismus následují volněji, mají jej spíše jako koníček, až po hardcore fanatiky.

Neobuddhismus má ještě svoji New Age esoterickou verzi, ve které je Buddha vnímán jako posel božského světla a je postaven na stejnou úroveň božích avatárů jako byl Ježíš, Krišna a další.

Neobuddhismus je více méně charakteristický svým přizpůsobením západním hodnotám, západnímu humanismu, klade méně důraz na mnišství a je volnější ve svém vyjádření i praxi.

ZÁKLADNÍ MYŠLENKY BUDDHISMU

Buddhismus je džungle tisíce knih a dodnes nepřeložených svitků. Buddhismus má také stovky sekt a podsekt, které se dělí na další a další podřády. Existuje celá řada buddhistických konceptů, které jsou v rámci různých škol vnímány odlišnými způsoby. Některé buddhistické principy jsou společné pro většinu z nich, jiné jsou zas unikátní jen pro jednotlivé školy. Zmíním stručně pouze některé.

Již po druhém buddhistickém koncilu (zhruba 100 let po Buddhově smrti) došlo k neshodám ohledně interpretace Buddhova učení a buddhismus se tak rozdělil na různé linie. Ironií je, že rozkol vyvolaly spory nad zdánlivými banalitami: spor o správné nádoby na jídlo, zákaz jídla po určité hodině; nebo debata nad tím, zda je vhodné vykonávat určité rituály odděleně nebo ve skupině.

Jak jsem již napsal, většina původních buddhistických tradic zcela zanikla. Theraváda je jedinou, která z té doby přežila. Můžeme jen hádat jak vypadaly ty nejranější buddhistické nauky a nakolik se lišily od těch dnešních. Ani o Buddhovi toho příliš nevíme. A pokud předpokládáme, že je skutečnou historickou postavou, pak stejně víme pouze to, že se narodil, žil a zemřel; vše ostatní je zahaleno do závoje legend a mýtů. Ty nejstarší buddhistické texty byly sepsány víc jak 500 let po Buddhově smrti různými autory.

Buddhisté se drží mnoha zásad, myšlenek, etických pravidel a nabízí bohaté způsoby interpretací kanonických textů. Některé školy buddhistů chápou Buddhovo myšlenky doslovně a přímo, zatímco jiné dovolují vytvářet kreativní interpretace. Kreativní způsob má své výhody; můžeme si vytvářet své vlastní verze buddhismu, filtrovat a ignorovat vše, co je na základních myšlenkách buddhismu problematické. Napadá mě v tomto kontextu jedno srovnání.

Dostal jsem kdysi dar od bengálského hudebního přítele. Tento dar byl vyroben z pušky. Můj přítel z Bengálska vzal starou pušku, odstranil z ní hlaveň, něco vydlabal do dřeva, přidal nějaké nové části a struny. Vyrobil doslova z pušky hudební nástroj. Ačkoliv jako základ mu sloužila puška, nedá se říct, že je to stále puška. Pokud si vytváříme svou vlastní verzi buddhismu, nabízí se otázka, do jaké míry to lze nazvat ještě buddhismem. I mezi theravádovými buddhisty se najdou tací, kteří některé formy buddhismu, zvláště vadžrajánu a mahajánu, kvůli jejich odlišnostem od původního učení, přímo odmítají uznat za buddhismus.

Co se týček mého výkladu buddhistických úvah rozhodl jsem se jít cestou „Occamovy břitvy“ – tedy principem logické úspornosti bez zbytečných omáček a racionalizace. Přikláním se k nejbližšímu možnému vysvětlení jednotlivých aspektů nauky, rituálů a chování buddhistů. Někdy mi lidé navrhují různá a vrstevnatá vysvětlení buddhistických idejí. Některá jsou zajímavá a osobně s nimi nemám problém, ale očividně se vzdalují původním buddhistickým myšlenkám. Mnohé moderní výklady jsou spíše přáním a snahou přetvořit staré problematické myšlenky tak, aby lépe odpovídaly hodnotám a představám moderního buddhisty.

UTRPENÍ – DUKHA

Podle buddhistů je problém již samotná existence. Buddhisté věří na převtělování, neustálé rození a umírání. Cílem je ukončit tento koloběh neboli samsáru. Utrpení je inherentním projevem existence, není tedy žádný důvod se chtít opět narodit. Některé mahajánové tradice tento koncept nepatrně upravily a přijímají možnost se opětovně rodit za účelem pomoci ostatním lidem se osvobodit. I když je tento druhý pohled empatičtější a soucitnější, oba pohledy nám říkají v podstatě to samé – pokud existujeme, tak trpíme.

Buddhismus nabízí sérii řešení, jak se utrpení zbavit. Jsou jimi především správná praxe a správný hluboký vhled. Obojí nás má vést k osvobození neboli k nirváně (nibbána).

Theraváda se soustředí na praxi meditace a poznání. Mahajána používá souhrnnější systém praxe, meditace, filozofie, náboženské kosmologie a rituálů.

ZÁVISLÉ VZNIKÁNÍ

Závislé vznikání je zásadní koncept jak theravádového, tak mahájánového buddhismu. V theravádě jde však primárně o chápání toho, jak vzniká utrpení a jak jej ukončit. V mahajáně je koncept závislého vznikání rozhodující a filozoficky komplexnější.

Občas si lidé stěžují, že je pro ně těžké tomuto konceptu rozumět. Nepřijde mi složitý, ale možná je jen vysvětlován zbytečně komplikovaně. V zásadě se jedná o velmi jednoduchou myšlenku na porozumění. Říká pouze to, že nic neexistuje samo o sobě – vše vzniká v závislosti na něčem jiném. Je to jako řetězec příčin a následků. Věci v našem životě jsou nějak propojené a neustále se mění a jedno ovlivňuje druhé. Nic není úplně samo. Všechno je jako kostičky domina – jedna padne, ostatní ji následují.

Buddhismus se nezaobírá prvotní příčinou a vychází ze staré indické myšlenky, že svět a existence nemají počátek a je to v podstatě nekonečně zacyklený řetězec akcí a reakcí – bez začátku a bez konce.

Proč je koncept závislého vznikání pro buddhisty tak důležitý? Protože nám říká, že neexistuje nic stálého. Všechno je v pohybu, vše je pomíjivé, jedna věc je závislá na druhé a jakékoliv lpění je jako chytat vodu do síta. A to je důvod, proč nám touhy, lpění na jistotách nebo na čemkoliv přináší utrpení.

Tento koncept nese v sobě důležitou a hodnotnou pravdu. Vidíme, že vázání se příliš k jistotám nás vede k úzkostlivosti. Tato filozofie nás může tedy učit větší flexibilitě.

Jenže pokud tuto filozofii vezmeme jako absolutně platnou, může také přinášet konflikt a napětí mezi praktickým životem, který vyžaduje určité plánování a záměry (což předpokládá jistou stálost), a filozofickým pohledem, že vše je pomíjivé. Také zde straší potenciální riziko pasivity nebo nihilismu, když absolutizujeme myšlenku pomíjivosti.

Buddhismus nějak nezdůrazňuje rovnováhu mezi odmítnutím veškerých jistot a rigidním lpěním na jistotách. Proto pokud vezmeme poučku o závislém vznikání příliš doslova a radikálně a budeme se chtít veškerého lpění a jistot kompletně zbavit, povede nás to k nihilismu a nakonec k představě, že svět je jen jakýsi mechanický řetězec reakcí bez hlubšího inherentního smyslu.

Později se na tento koncept podíváme podrobněji.

NE-JÁ

Je pozoruhodné, že raný buddhismus původně nerozvíjel úvahy o prázdnotě či neexistence já, které jsou neodmyslitelně spjaté s buddhismem. Samotné učení o ne-já (anattá) nebylo patrně zpočátku chápáno jako neexistence já. Když si přečtete Anatta-lakkhana Suttu (nejstarší buddhistický text zaobírající se myšlenkou ne-já), zjistíte, že se jedná jen o proces negace – určitý druh negativní dialektiky nebo negativní analýzy, která byla pro tehdejší nauky typická.

V hinduistických tradicích byla metoda negace (neti neti – ne toto, ne toto) velmi populární a měla vést k poznání transcendentna. Tato metoda neurčuje, co transcendentno je, ale co není. Má mířit k postupnému odkládání vrstev, které překrývají podstatu. V buddhistickém konceptu ne-já slouží k odhalování skutečnosti skrze odstraňování iluzí, vrstev, masek a falešných identit. Jinými slovy, říkáme: „Nejsem tělo, nejsem forma, nejsem mysl, nejsem proud myšlenek, nejsem toto ani tamto.“

Tato poznávací metoda byla známá dokonce i v některých křesťanských tradicích jako apofatická teologie nebo negativní teologie. Je to způsob vyjadřování, kterým se mystik nebo věřící snaží popsat Boha či něco, co je za hranicemi lidského chápání, a místo, aby konečnou pravdu nebo Boha popsal tím, co je, raději popíše, co není.

Negativní terminologie je běžná k vyjádření přesahujících pravd nebo zkušeností: NEuvěřitelný, NEosobní, NEkonečný, NEzměrný, NEuchopitelný, NEduální atd.

Když máme zážitek nádherné hudby, použijeme negaci k vyjádření krásy: „Koncert byl NEskutečný, NEuvěřitelný.“ Nechceme tím samozřejmě vyjádřit, že žádný koncert neexistuje nebo, že mu nevěříme. Jsou to jen metafory. Některé spirituální texty často používaly metaforický a obrazný jazyk, ale někteří filozofové a teologové, kterým chyběl jemný cit pro poetiku, je začali interpretovat doslovně a tvrdě, čímž vznikly radikální představy o nedualitě, ne-já a podobně.

Anattá neboli ne-já by se dala považovat metoda odstraňování falešných identit, které nejsou já – tedy „toto nejsem já, toto taky nejsem já“. Patrně mnohem později se pojala doslovně a vyvinula v přesvědčení, že není žádné trvalé já. Dojít k přesvědčení, že není žádné skutečné já na základě pozorováním různých částí, které z vás dělají „já“ je problematické. Problém této metodologie je, že stále zůstává „já“, které došlo k onomu závěru.

Z těch skutečně raných forem buddhismu přežila pouze theraváda. Víme však, že staré původní školy buddhismu byly v mnoha aspektech v souladu s ostatními hinduistickými tradicemi, jejichž ontologie popisuje konečnou realitu jako věčné neměnné bytí. I rané buddhistické linie popisují Konečnou pravdu jako „světelnou“ a jako dharmu, která zahrnuje vše. Z historických dokumentů můžeme vidět, že učení ranných buddhistů byla v mnohém odlišná od pozdější verze. Ranní buddhisté neodmítali pojetí inherentní existence a nebránili se užívání pojmů jako átman (duše, já) k vyjádření hlubokého esenciálního já.

V buddhismu se těmto naukám říká pudgalaváda. Pudgalaváda však nebyla nějakou vedlejší sektou buddhistů, ba naopak, byla jednou z nejvíce dominantních tradic v rámci indického raného buddhismu. Pudgalaváda je vlastně pozdější zastřešující termín pro čtyři formy raného buddhismu: Vátsíputríja, Dharmottaríja, Bhadrayáníja, Sámmitíja, a Šannagarika. Sámmitíja byla pravděpodobně největší ranou buddhistickou školou vůbec. Tyto školy byly postupně vytlačeny pozdějšími buddhistickými naukami, až nakonec zcela zanikly. Z jejich učení se dochovalo jen velmi málo. To, co ale víme, je, že uznávaly pozitivní aspekt konečné reality a tvrdily, že esenciální já je ontologicky reálné. V těchto starých buddhistických tradicích tedy nebylo učení o prázdnotě nebo neexistenci já.

Později toto téma rozebereme s větší důkladností.

TOUHY A LPĚNÍ

Každá touha nám přináší utrpení. To je v základu pravdivá a dobrá myšlenka. Touha po něčem ve smyslu – „chci to za každou cenu, jinak nebudu šťastný“ přináší vskutku utrpení. V podstatě tato jednoduchá myšlenka byla společným základem všech tehdejších, i nebuddhistických systémů. Kam by nás ale přivedlo vzdání se všech tužeb? V podstatě k totální rezignaci.

V mnoha hinduistických i mystických naukách je rezignace považována za fundamentální základ vedoucí ke spirituální zkušenosti. Je však nutno odlišit rezignaci v rámci dočasného prožitku nebo stavu umírání a praktickým životem.

To je problém buddhismu. Veškeré koncepty, na kterých staví, jsou v jisté míře pravdivé, ale zároveň problematické, pokud jim dáme absolutní platnost a chceme je s touto platností praktikovat v konvenčním životě.

Buddhistické školy si to částečně uvědomily a vytvářeli opatrně jisté kompromisy. Buddhisté proto někdy rozlišují různé typy tužeb. Například některé tužby jsou vyloženě špatné a škodlivé (jako světské touhy), jiné jsou naopak příznivé (přát druhým štěstí nebo toužit po osvícení).

Tou nejhorší touhou je touha po smyslových požitcích a potěšení (káma-taṇhá). Druhá problematická touha je touha žít a existovat (bhava-tanhá) a nejméně problematická, ale stále nežádoucí, je touha po zániku a neexistenci (vibhava-tanhá). V theravádovém systému je tedy touha samotná kořenem utrpení.

Aby se buddhisté vyhnuli pasivismu, vytvořili pozitivní koncepty jako je motivace, touha po dobru (čanda), a v tibetské a čínské tradici vytvořili podobné pojetí – soucitné motivace (bódhičitta).

Je prakticky nemožné být v životě zcela pasivní. Každého z nás pohání síla konat a užívat si. Ať už mají buddhisté filozofii jakoukoliv, vždy je tato síla bude hnát hledat si své místo; bude je hnát hledat pozitivní význam. Pro buddhistu může být snadno prožívání života spojeno s neustálým napětím a konfliktem vznikajícím z dichotomie konvenčního života a osvícení.

Kdysi jsem měl blízký vztah k jedné hinduistické vaišnavské tradici. I když se nejednalo o buddhismu, ve skutečnosti byla tato tradice historicky buddhismem poměrně silně ovlivněna. Podobně jako buddhismus apelovala na vzdání se smyslových požitků a sexuality. Nikdy však tyto stránky života doslova nezakazovala, povolovala i sex. Nicméně jemnými způsoby na tyto věci nahlížela jako na něco světského, nižšího. Stoupenci této tradice sice provozovali sex se svými partnerkami, ale na pozadí jim běželo neustálé varování: „Je to brzda tvého duchovního pokroku.“

Podobně když jsou buddhisté tlačení přírodou k tomu žít, prožívat radovat se, vytvářet vztahy, vykonávat své zájmy, stále jsou tyto činnosti klasifikovány jako něco kontrastního s vrcholným stavem nirvány. Buddhistické myšlenky je proto někdy velmi těžké integrovat do běžných aktivit a života, aniž by nevytvářely konflikt.

PRÁZDNOTA

Protože jsou všechny jevy pomíjivé, není žádná stabilní realita, na kterou se můžeme upnout. Buddhisté došli k závěru, že vše je v konečném smyslu prázdné a naše „já“ je jen mentálním konstruktem. Zatímco hinduisté věřili v základní hluboké já, vědomí, které nazývali átman, a věřili v konečnou všeprostupující realitu (Brahman), buddhisté takový pohled odmítli a tvrdili, že není žádná duše, žádný věčný prvek, žádná esence, žádný zdroj.

Zdá se však, že raný buddhismus se touto myšlenkou nezabýval. Až pozdější buddhističtí filozofové jako Nágárdžuna (3. století) z ní učinili doslova klíčové téma buddhismu.

Hinduisté však těžce nesli představu, že konečná realita nemá žádný stabilní základ a na buddhismus ostře reagovali, tím, že poukazovali na její nihilistické tendence a chyby. To buddhisty nutilo hledat nové způsoby, jak prázdnotu interpretovat, aby se vyhnuli paradoxům a nařčení z nihilismu. V buddhismu vznikaly různé školy, jak realistické (svět existuje), tak i idealistické (svět je mentální představa). Ale vždy obě nakonec stejně docházejí k závěru: vše je prázdné v doslovném smyslu.

Existují však výjimky – buddhistické tradice, které prázdnotu chápaly jen jako metaforu. K těm se později dostaneme.

Buddhismus (zejména Madhjamaka) tedy analyzuje realitu na základě vzájemné závislosti a ukazuje, že nic neexistuje samo o sobě. Je to silná a precizní logika a výsledek téhle dekonstrukce je: „Nic není trvalé, nic není soběstačné, vše je prázdné.“

Tahle cesta je možná pravdivá z analytického hlediska, ale ztrácí přítomnost subjektu, vztahu a lásky. Pokud analyzujeme svět jen jako soustavu podmíněností, zůstane logická struktura bez smyslu – bez srdce a bez vztahu. Buddhismus sice mluví o soucitu a nenásilí, ale často jako o etickém nástroji, ne jako o ontologickém základu. To buddhismus velmi odlišuje od mystických a náboženských idejí.

Jeden z klíčových textů mahájánového buddhismu Pradžnápáramitá-Hṛidajam říká:

„V prázdnotě neexistuje žádná forma, žádný pocit, žádné vnímání, žádné procesy, žádné vědomí. Nejsou tam žádné zvuky, vůně, chutě, doteky, myšlenky. Není tam žádné utrpení, žádné zrození ani smrt, není tam žádná cesta.“

Z této knihy pochází i slavné rčení „forma je prázdnota, prázdnota je forma“.

Pokud chce buddhista tyto texty interpretovat jako oslavu života, vyžaduje to hodně mentální gymnastiky.

Toto jsou jen základní a poměrně klíčové myšlenky buddhismu. Buddhismus se samozřejmě vyvinul v komplexní učení, která zahrnují mnoho dalších schémat a paradigmat. V této kritické úvaze nejsem schopen všechny zahrnout. Nyní se pojďme podívat na různé aspekty buddhistické praxe, které považuji za problematické.

KDYŽ TRADICE BOLÍ

KULT OSOBNOSTI

Buddhismus, společně s džinismem, zavedli v Indii něco, co do té doby nebylo zcela obvyklé – kult uctívání osvíceného zakladatele. V před-buddhistické době měli Indové sice své mudrce (rišie), ale neuctívali je. V té době nebyla v Indii rozšířena dokonce ani chrámová kultura, ba ani uctívání božstev.

Toto je málo známý fakt. Když pojedete do Indie, zjistíte, že jen málo chrámů je starších než staré české kostely a rotundy. Popularita stavění chrámů a uctívání božstev začala až někdy v prvních stoletích našeho letopočtu, ale rozmach chrámové kultury se pojí spíše s Guptovskou érou a obdobím poté (6.–12. stol.). Buddhismus sehrál v rozvoji chrámové kultury významnou roli.

Jakýkoliv kult osvíceného svatého je vždy problematický. Vytváří to nezdravou atmosféru kolektivismu, potlačování individuálních projevů. Je prakticky nemožné konfrontovat slova osoby, která je prohlášena za někoho, kdo dosáhl nejvyššího osvícení. Kult osobnosti se ukazuje jako nebezpečný nástroj moci, manipulace a zneužívání. Není to samozřejmě problém jen buddhismu. Kult osobnosti je klíčovým aspektem řady ideologií a náboženství. Dokonce i v moderních esoterických subkulturách mají lidé své osvícené, které nelze kritizovat ani zpochybnit. Pokud se odvážíte tyto svaté autority zpochybnit nebo kritizovat jejich myšlenky, budete v očích jejich stoupenců okamžitě označeni za nevědomého nebo dokonce za nebezpečného škůdce.

Moderní západní fanoušci buddhismu někdy reagují na tuto námitku citováním čínského koánu „Zabij Buddhu“. Tento koán má symbolizovat potlačení kultu Buddhy uvnitř sebe. Buddhisté jej však obecně neradi citují nebo jej interpretují jinak. Podle některých buddhistů znamená, že si nemáme vytvářet vlastní interpretace buddhismu. Když vidíme Buddhu, je to jen naše subjektivní vize, a tu je potřeba „zabít“. Každopádně výrok „zabij Buddhu“ není součástí většiny buddhistických tradicí. Tradiční školy buddhismu stále Buddhu vnímají jako dokonalou a osvícenou bytost, která dosáhla nejvyššího stavu bytí a ke které je potřeba přistupovat s největší úctou.

V tradici Vadžrajány jsou dokonce lámové uctíváni jako inkarnace buddhovských a kosmických bytostí. Jakékoliv zpochybnění těchto velkých autorit a lámů je nepřípustné. Jakmile kdokoliv z žáků pochybuje o výroku nějaké významné autority, ocitá se automaticky na tenkém ledě.

MNIŠSKÁ TRADICE

Vedl jsem hovory s mnohými mnichy nejen z buddhistických tradic a musím říct, že většina z nich se setkala z nějakou mírou ponižování a pokrytectví v rámci svého života v klášteře. A to v tom lepším případě, neboť ne každý mnich je schopen psychologické a jiné způsoby zneužívání a ponižování odhalit. Podobně jako dítě někdy nedokáže rozpoznat, že jej rodiče zneužívají, může se dokonce domnívat, že kruté tresty jsou přirozenou součástí správné a laskavé výchovy. Nemalou roli v neschopnosti vnímat zneužívání hraje silná důvěra v proces, a také nezapomeňme na roli stockholmského syndromu, který v nás snadno vytvoří pozitivní vazbu k člověku, který nás zneužívá.

Je mnišská praxe nutně špatně? Netvrdím, že určitá forma odpoutání je kategoricky špatně. Věřím, že existují osoby, které nemají sexuální potřeby, nemají sílu jít do vztahu, a život v komunitě jim může přirozeně vyhovovat. Klášter může být skvělé pobytové centrum, prostor duševní hygieny pro ty, kteří se chtějí dočasně oprostit od starostí vnějšího světa a věnovat se na nějaký čas introspekci.

Jsou i náboženské tradice, kde mniši nežijí zcela izolováni od běžného života. Je jim dovoleno vlastnit nějaký majetek, vykonávat koníčky, sportovat nebo hrát hudbu či sledovat filmy. Prostředí kláštera jim nemusí bránit budovat přátelské vztahy a být spojen s aktivním životem a službou lidem. Takovýto přístup vidíme například v některých moderních křesťanských církvích.

Leč dlouhodobý klášterní život, či dokonce celoživotní, je pro většinu lidí zcela nepřirozený a bývá často pokryteckým popřením základních lidských potřeb a individuality. Není proto vůbec žádnou záhadou, že právě kláštery jsou místa s vysokou koncentrací frustrace. Tato frustrace vede k násilí, ponižování, autoritářství a bohužel nezřídka i k sexuálnímu a násilnému zneužívání. A to zvláště v kulturách, kde jsou v klášterech vychovávány i děti, a kde kláštery mají silnou autonomii a autoritu.

Pokud není člověk od přírody „obdařen“ nechutí k intimnímu životu, bude automaticky při potlačování těchto potřeb zažívat psychický tlak. Čím déle bude dotyčný zadržovat svůj sexuální pud, tím horší bude jeho sebeovládání a tím vyšší jeho frustrace a tím vyšší náklonost k patologickému chování.

V klášterní atmosféře snadno bují pokrytectví, protože všichni se musí tvářit, že je nezajímá sex a překonali pouta k rodinným a vztahovým záležitostem, aby pak tajně vyhledávali místa pro sebeuspokojení. A poté poslouchají přednášky o zvráceném smyslovém potěšení, které vede k iluzi světského života.

Mnišský způsob života může někdy vést k elitářskému postoji: „Odmítli jsme světské touhy, a proto máme blíže k duchovnímu osvícení než ostatní.“ V některých buddhistických kulturách se tento přístup promítá i do širší společnosti, kde se vytváří umělá sociální nerovnováha duchovně vyspělých mnichů a zbytku světského světa.

Do klášterů také nezřídka utíkají lidé s nevydařenými vztahy či s vlastní nevyřešenou sexualitou. Klášter je bohužel místo, kde se jejich problémy zesilují a nabírají intenzity. I osoba, která je v základu zdravá, bude čelit silným inklinacím k patologickým projevům, pokud bude dlouho vystavena tomuto tlaku a prostředí.

Kláštery jsou zároveň popřením diverzity, unikátnosti osobnosti člověka. Všechny osoby jsou stejně oholené a seřazené, všichni nosí stejný hábit, stejné barvy, dělají stejné věci a opakují stejné mantry.

Můžeme říct, že buddhismus není jen klášterní život. Faktem zůstává, že klášterní život je vyzdvihován v samotných buddhistických písmech. Je nadřazován běžnému životu. Lidé, kteří nežijí v klášterech, jsou označováni jako laici (upasaka) a běžné vztahy jsou chápány jako světské a překážka k dosažení pravdy a osvícení.

Laici, neboli takzvaní upasakové, jsou tedy lidé, kteří nežijí v klášteře a podle buddhistických tradic nemohou dosáhnout nejvyššího stavu. Musí si počkat na další život, kde se jim možná podaří konečně přijmout mnišský život v celibátu. Věřící buddhista se tedy automaticky považuje za něco méně, pokud žije rodinným životem. Jeho přáním je se v dalším životě narodit způsobilým pro mnišský řád.

Mahajánové texty zdánlivě nabízejí více alternativ a jsou schůdnější k představě osvícení i mimo klášterní život. Jsou také příběhy „laiků“ hospodářů, kteří dosáhli konečné Pravdy, ale jedná se o výjimky. Ve většině buddhistických textů se upřednostňuje celibátní a klášterní život. I mahájánový buddhismus byl utvářen jako silně klášterní hnutí.

To, co považuji za nejvíce nešťastné, je skutečnost, že v tradičních buddhistických zemích jsou do klášterního života často verbovány i děti. Jsou ostříhány dohola, nosí stejný hábit a vykonávají všechny činnosti unisono – to není prostředí, které podporuje rozvoj osobnosti, ale spíše popírá.

Setkal jsem se s argumentem, že děti v asijských klášterech získávají vzdělání a že by mnohé z nich jinak skončily na ulici. Nevím, zda je to pravda, ale i kdyby byla, tak tento argument říká pouze „A“, zatímco opomíjí „B“.

Pokud například nějaká problematická sekta zachrání dítě z ulice, ale následně jej pod nátlakem převychová ve svého člena, můžeme ocenit záchranu dítěte, ale to nevylučuje legitimní kritiku nátlakové konverze.

Světské vztahy jsou v buddhismu brány jako méněcenné a jsou označovány za zdroj připoutanosti (upádána), a tedy utrpení (dukkha). Texty jako Dhammapada obsahují verše o opuštění všech pout a vztahů jako cesty k osvobození.

Buddhistické texty opakovaně popisují celibátní život jako nejvyšší cestu osvícení, zatímco vztahy s ženami jsou doslova pastí samsáry (cyklu smrti a znovuzrození).

V raném buddhistickém textu (Theragāthā) nacházíme příběh o muži jménem Sangamadži. Ten opustil svou ženu a syna, aby se stal mnichem. Avšak jednoho dne za ním přijdou jeho žena s dítětem, pláčou a prosí ho, aby se vrátil. Žena dítě položí vedle otce, který je nyní mnichem. Mnich však nereaguje a nejeví žádné známky rodinné připoutanosti ani emocí. Dítě s matkou odchází. Mnich je poté Buddhou chválen za to, že dosáhl vysoké odpoutanosti a osvícení.

Tyto koncepty považuji za obzvláště problematické a troufám si říct, že i velmi poškozující.

ŽENY

Ženy to neměly v žádných kulturách jednoduché. Patriarchát byl silně zakořeněn prakticky všude, a v buddhismu nevyjímaje. A nebudeme za to vinit primárně buddhismus. Buddhismus přijímal ženy do svého řádu, ale zároveň je vnímal jako podřadnější bytosti. Buddha také zavedl pro buddhistické jeptišky (bhikkhuni) soubor 8 dodatečných pravidel, známých jako Garudhammy. Tyto pravidla vytvářejí hierarchický vztah, ve kterém jsou jeptišky vždy podřízené mužům – mnichům (bhikkhu). Tyto pravidla vedly k častému zneužívání, utlačování a diskriminaci. Jak v buddhismu, tak i v zenu.

V jednom příběhu mnich Sudinna poruší své sliby celibátu a Buddha ho napomíná takto:

„Je pro tebe lepší vložit své mužství do tlamy jedovatého hada nebo do jámy s hořícím uhlím než do ženy“ (Vinaja Pitaka).

V jednom rozhovoru Buddha říká:

„Ze všech vůní, které dokážou zotročit, není žádná smrtelnější než ta ženská. Ze všech chutí, které dokážou zotročit, není žádná smrtelnější než ta ženská. Ze všech hlasů, které dokážou zotročit, není žádný smrtelnější než hlas ženy. Ze všech pohlazení, které dokážou zotročit, není žádné smrtelnější než to ženy.“ (Sutta Pitaka).

VZTAHY

S mnišskou tradicí se pojí přesvědčení opuštění vztahů za vyšším účelem. Laický následovník buddhismu má samozřejmě povoleno žít ve vztahu, věnovat se rodině, práci, koníčkům, ale s porozuměním, že tyto věci ho v konečném smyslu rozptylují v dosažení osvícení a nejhlubší pravdy. Toho nejvyššího osvícení dosáhne pouze v případě, že se těchto pomíjivých smyslových radostí vzdá.

Jediný vztah, který je podporován, je vztah s těmi, co vážně praktikují buddhismus (sangha). Což je velmi typická sektářská strategie udržující člena v komunitě a rozděluje svět na „my“ a „ty venku“; na ty „světské“ a „duchovní“.

Tento koncept není dominantní pouze v buddhismu, byl integrován i do mnoha hinduistických tradic. Vedl jsem s řadou mnichů na toto téma hovory a všichni se shodovali na tom, že světské vztahy a připoutanost k dětem a rodině jsou pro duchovní rozvoj jistým nebezpečím. 

Někteří buddhisté, když mluví v obecné rovině, zmiňují možnost pěstovat soucit v rámci rodinného života. Zdá se ale, že je to jen strategie nepůsobit fanaticky. Jakmile se totiž téma přesune do konkrétnější roviny, přiznávají, že rodinné vztahy a tělesné potěšení jsou velkou překážkou pro každého, kdo chce udělat skutečný duchovní pokrok. Prakticky veškeré buddhistické texty se v tomto bodě shodují – vztahy nás spoutávají a duchovně degradují. 

Možná je některý čtenář buddhista, který zápolí s touto negací ke vztahům. Možná intuitivně cítí potřebu a nutnost vztahů, ale zároveň si uvědomuje pravdivost buddhistické logiky, tedy že vztahy vedou k připoutanosti a připoutanost k utrpení. V tomto ohledu mohu nabídnout svou perspektivu.

Sám osobně si uvědomuji pomíjivost vztahů. Bolí mě u srdce představa, že rodina, moje děti, žena a všichni blízcí, že se všichni jednoho dne oddělíme. Jsou to dokonce věci, na které často myslím. Přesto cítím, že naše vzájemná sounáležitost, která obsahuje bolest i určitou připoutanost, je posvátná a naplňující. A i když vědomí jejich pomíjivosti může přinášet bolest, paradoxně také prohlubuje a ukazuje jejich hodnotu.

Za zdravější považuji takové tradice, které chápou, že cestu k transcendenci lze naplnit i skrze běžné vztahy. V některých židovsko-křesťanských tradicích jsou rodinné vazby považovány za posvátné a za odraz božské lásky, což je mi mnohem bližší a přirozeně naplňující, byť nejsem ani trochu křesťan, ani se neidentifikuji s žádnou jinou vírou.

Došel jsem k pochopení, že pomíjivost nemusí být nutně překážkou k naplnění. Vztah a pomíjivost není jen o utrpení. V tom napětí mezi vědomím pomíjivosti a prožíváním hluboké lásky a sounáležitosti je něco, co přesahuje buddhistický rámec, a je to něco, na co buddhisté nemysleli při sestavování své nauky.

C.S. Lewis, anglikánský teolog, vyjádřil hezkou úvahu:

„Milovat znamená být zranitelný. Milujte cokoli a vaše srdce bude zkroucené a možná i zlomené. Ale chceš-li mít jistotu, že si své srdce zachováš neporušené, nesmíš ho dát nikomu, ani zvířeti. Pečlivě ho obal svými zájmy a drobným přepychem, vyhni se všemu, co tě zaplétá do vztahů. Uzavři ji bezpečně do rakve svého sobectví. Ale v té rakvi, bezpečné, temné, nehybné, bez vzduchu, se změní. Nerozbije se; stane se nerozbitným, ale i neproniknutelným a nenapravitelným. Milovat totiž znamená být zranitelný.“

Je podle mě moudré si uvědomit, že ta zranitelnost, přijetí možné bolesti ze ztráty, je součástí krásy a hloubky našich vztahů a naší existence. Vytvořit model osvícení, ve kterém je zcela odstraněna bolest a utrpení, může znít lákavě, ale je to spíše past, která vede k odtržení od přirozeného prožívání života.

HONBA ZA OSVÍCENÍM

Absolutní spása, dosažení plného osvobození a dokonalého probuzení jsou duchovní ideály, které sdílí buddhismus, hinduismus i mnoho náboženských tradic, sekt a kultů.

Je toto pojetí osvícení iluze, nebo existuje reálná možnost dosažení osvícení, jak je psáno v legendě o Buddhovi? Existují vůbec nějaké osvícené osoby? Myslím, že jsou to důležité otázky, které je nutné upřímně zkoumat.

Myslím, že osvícení, stav dokonalosti, naprostého překonání utrpení je mýtus. V určitém smyslu užitečným mýtem, pokud slouží jako abstraktní idea, ale jakmile je slučován s realitou, stává se nebezpečným nástrojem.

Nedávno jsem napsal článek, kde jsem toto téma načrtl v kontextu s hudbou. Hudba je v základu matematická, ale nedá se kvantifikovat. Hudba musí zůstat v malých odchylkách nepřesná a nedokonalá, aby mohla plnit svůj účel. Přesná a dokonalá hudba paradoxně ztrácí estetiku a život.

Každý hudebník se snaží dosáhnout dokonalosti, být přesný v intonaci a rytmu, ale zároveň této dokonalosti nikdy nedosáhne. Pokud by byl orchestr dokonale synchronizován a neobsahoval by nepřesnosti, zněl by paradoxně příšerně. Dokonalost je tedy idea, ke které hudebníci směřují, ale zároveň nesmí tuto ideu naplnit, aby zachovali hudbu živoucí.

Existují také hudebníci, kteří jsou z nějakého důvodu dokonalostí posedlí. Tato posedlost už ale nevede k estetickému vyjádření hudby, ale spíše ke strojovosti či dokonce k frustraci.

Touha stát se osvíceným Buddhou se dá přirovnat k podobnému druhu posedlosti. Následovníci buddhistických řádů často věří, že mohou dosáhnout osvícení, stejného jako jej dosáhl Buddha pod stromem Bódhi, aniž by chápali, že je to jen mýtus, idea, nikoliv reálně dosažitelný stav.

Jsou přesvědčeni, že k tomuto dokonalému stavu bytí vede specifická disciplína. Pro dosažení tohoto cíle jsou mnohdy ochotni obětovat téměř cokoliv, někdy dokonce i svou rodinu, svou identitu, své „světské“ zájmy a radosti. Bazírováním na plném dosažení ideálu se spiritualita může snadno změnit v nástroj kontroly nebo asketického sebetýrání.

Ideál dokonalosti je nástroj. Ideál může být například společnost bez žádné chudoby nebo vztahy bez žádných sporů. To vše jsou jen mentální konstrukty, ale zároveň koherentní a smysluplné. Tyto konstrukty nám poskytují orientaci a směr. Například ideál společnosti bez chudoby fyzicky neexistuje, ale může smysluplně směrovat moji snahu zlepšit svět.

Představa dokonale harmonizovaného světa jako ideál, kterého v dalších dnech, měsících a letech dosáhneme, je živnou půdou pro zhoubné ideologie a náboženství.

V tento okamžik by mohl někdo namítnout, že zde karikaturuji buddhistický koncept osvícení. Občas mi totiž někteří lidé tvrdí, že osvícení v buddhistickém nebo i hinduistickém kontextu není stavem nějaké absolutní dokonalosti či úplného odstranění všech nedostatků. Současně však popisují osvícení jako hluboké pochopení skutečné povahy reality – schopnost vidět věci takové, jaké doopravdy jsou.

To se jeví jako zjevný protimluv. Vážím si toho, že se někteří lidé snaží polidštit osvícení jako stav, který není perfektní ani dokonalý. Na druhou stranu si ale všimněme, jak tento stav popisují – jako dosažení plného poznání, zbavení se připoutanosti ke všemu, vidění věcí takových, jaké jsou či ukončení veškerého utrpení. Což jsou v konečném smyslu popisy používající absolutistické a ultimátní pojmy.

Nibbána je konečný, totální stav, ve kterém není žádné utrpení. Konečný stav, jenž zajišťuje osvícenému konec opakovaného rození a umírání. Tak popisují nibbánu kanonické texty buddhistů.

Jak jsem naznačil, jako zdravější vidím takový přístup, ve kterém jsou utrpení i určitá míra nevědomosti chápány jako nedílné součásti naší existence. Pokud vymažeme tyto aspekty reality, zmizí existence i její smysluplnost. Pokud plně odstraníme nevědomost, už není kam jít, není potřeba nic konat. Pokud by zmizela veškerá nevědomost, zmizí subjektivní zkušenost. Což je podle některých tradic cílem a je to známé jako radikální monismus, ve kterém není absolutně žádný rozdíl mezi subjektem a objektem – v podstatě konec prožívání.

Dobrá, zkusme ale připustit, že je nějaká existence bytí, pro kterou nemá náš jazyk žádné označení a která se vymyká veškerým kategoriím naší dosavadní zkušenosti. To je podle mě férová myšlenka. Osobně se jí vůbec nebráním. Zůstává nám ale otázka, jaký je vztah mezi naším běžným prožíváním a touto nevyslovitelnou existencí. Má mě to vůbec zajímat? Pokud ano, tak proč?

Pokud je to něco, co je mimo jakýkoliv rámec chápání, žádný nástroj fyzického světa nemá schopnost to pojmout, pak to znamená, že svět a „to“ stojí proti sobě. A přesně v této materiálně duchovní dichotomii řada tradic uvažuje. Hmotný svět je protihráč. Vzniká zde tedy vzájemný odpor, konfliktní vztah mezi naším prožíváním a ideou, ke které směřujeme. Co to pro nás znamená?

Máme dvě možnosti:

1. Kašlat na to, nechat to být a prostě žít, jak nejlépe umíme.
2. Snažit se z této existence uprchnout a dosáhnout něčeho, co pořádně ani nevíme, co je.

Nabízí se ještě třetí možnost. Taková, ve které není tento soupeřivý vztah a hmotný svět a ten duchovní jsou v souladu.

Pozoruhodné je, že monistické nebo nedualistické tradice, včetně buddhismu, mají inklinace k odporu vůči materiálnímu světu. Buddhisté i advaitíni (zastánci radikální neduality) se staví ke smyslovému prožívání jako k něčemu nežádoucímu. Svět označují jako klam, iluzi, která nám brání vidět pravdu. Čímž ale paradoxně vytváří radikální dualitu:

vnější / vnitřní
iluze / pravda
dualita / nedualita.

V Indii žil jeden významný, avšak poměrně zapomenutý filozof a teolog Višnusvámí (asi 8.–9. stol.), který byl jistým kritikem jak buddhismu, tak nedualistické filozofie. Zřejmě za účelem jemné provokace své učení nazval šuddha-advaita neboli ryzí nedualita. Tvrdil, že skutečná nedualita musí vycházet ze smíření všech věcí a nedualita, kterou prezentuje Šankara nebo buddhismus, vede inherentně zpět do duality. Višnusvámí byl náboženským teologem, ale tato jeho myšlenka se mi líbí. Iluzi (májá) ani materiální svět nepovažoval za nepřátelské, které je potřeba likvidovat a které nám brání vnímat Boha, ale jako příležitost, kterou můžeme využít k poznávání a službě Bohu.

Buddhismus zaujímá v otázce konečné reality paradoxní postavení. Tvrdí, že konečná pravda je za hranicemi jazyka a rozumového pochopení, přesto ji však vyzdvihuje jako něco, co by nás mělo hluboce zajímat. Zároveň buddhismus vytváří určité konfliktní napětí mezi běžným prožíváním světa a stavem osvícení. Představuje tyto dvě roviny jako vzájemně odlišné, až protikladné. Zároveň však učí, že naše běžné jednání a praxe přímo ovlivňují možnost dosažení osvícení. Tato doporučovaná praxe je ale často založena na určitém odstupu od hmotného světa a jeho prožitků – odchodem do mnišství, předepsanou zdrženlivostí vůči smyslovým požitkům či vzdání se světských záležitostí. Z tohoto vyplývá, že mezi fyzickým světem našeho každodenního prožívání a konečnou buddhistickou pravdou existuje konfliktní vztah.

Ideál, o kterém jsem psal, může být vodítkem k rozluštění tohoto problému. Ideál v tomto smyslu je něco jako aristotelský telos — je jakousi dokonalou formou nebo ideálním stavem, který dává hodnotu a smysl celému procesu, ale víme, že jeho absolutní dosažení by znamenalo konec dynamiky života. Proto, i když připustíme, že žádné osvícení, žádný ideál a stav absolutního probuzení nelze plně dosáhnout, paradoxně ideál nemizí, stále zůstává jeho hodnota. Ukazuje nám to, že vývoj pokračuje a nestagnuje.

Osobně jsem také otevřen možnosti, že ideál je ontologicky reálnou entitou v platónském smyslu, tedy existující v jiné úrovni existence, ale pro nás je nedosažitelným tajemstvím. Tajemstvím zůstává právě proto, aby mohl existovat proud života. I taková interpretace mi dává smysl a je v ní podle mě velká krása. Avšak představa dosažení osvícení po přísné sebekázni a recitování manter v klášteře může být v důsledku poměrně nebezpečná, pokud na ní stavíme svůj život a své hodnoty.

HUDBA

Jogín Jadžnavalkja řekl:

„Ten, kdo ovládá hru na vínu (starověký indický nástroj) a rozumí řeči tónů, intervalů, pochopí její vnitřní strukturu, emocionální škálu a podstatu rytmu – dochází k osvobození a nejhlubšímu sebepoznání bez velké dřiny.“

Hinduismus byl pevně spjat s uměním a zvláště s hudbou, buddhismus však neměl mnoho smyslu pro krásu a umění. Tradiční texty buddhistů jsou strohé, přísné a emocionálně odměřené. Buddhismus chápe veškeré smyslové prožitky jako překážku k čistému vhledu do pravdy, a proto nebyl příliš nakloněn k umění, hudbě ani tanci. Byť zcela izolovat se od toho nemohl. samotné buddhistické chrámy, stúpy jsou dílem umlěců

Hudba a umění jsou nedílnou součástí všech kultur, ve kterých buddhismus zakořenil. A především hudba je spojena s něčím hlubokým v každém z nás. Buddhismus musel postupně zaujmout aspoň neutrální pozici a dovolit mnichům recitovat mantry v melodii, používat zvonky či tolerovat tyto kulturní aspekty ve svém okolí. V některých moderních mahajánových formách buddhismu je hudba povolena, pokud je použita k propagaci buddhismu nebo zpívání súter. V japonském buddhismu můžeme najít buddhistické rituály zahrnující hudbu i tanec. V náboženské formě buddhismu Čistá země je provozování hudby povoleno, zvláště je-li hudba použita jako projev oddanosti Amidovi Buddhovi. Existují i hudebně orientovaní buddhisté, zvláště ve sféře New Age hudby. Avšak buddhismus hudbu nikdy zcela nepřijal – mimo velmi progresivní a moderní formy buddhismu – ale naopak zaujímal velmi kritickou pozici vůči mnoha formám umění.

Jeden z raných buddhistických textů, Anguttara Nikaya 5.209, praví:

„Ó mniši, pokud recitujete texty v melodii, přináší to pět nebezpečí:
Vychutnáváte si zvuk vlastního hlasu, a také druzí pak vychutnávají zvuk vašeho hlasu. A také vás ostatní budou pomlouvat, že jste jako obyčejní lidé! Když si budete zpívat, vaše koncentrace bude zničena. A ti, kdo přijdou po vás, budou následovat váš příklad. To je pět nebezpečí melodické recitace.“

Sigālovāda Sutta zařadila mezi šest hlavních hříchů pro mnichy hudbu, tanec a divadlo.

Další buddhistický text (Uposatha sutta) nás varuje před hudbou:

„Všichni učedníci by se měli zamyslet nad tím, jak ušlechtilí jsou ti, kteří se vzdali zpěvu a tance a také hry na hudební nástroje a sledování jiných zábav, neboť toto vše je velkou překážkou k čistému životu.“

Naštěstí hudbu nelze zcela odstranit z lidského srdce, vždycky si k člověku najde cestu.

Mimochodem, věděli jste, že tibetské mísy nejsou ani buddhistickým, ani tibetským hudebním nástrojem a historicky nejsou spjaty s buddhismem? Nejsou žádné záznamy o jejich používání v buddhistických chrámech. Jejich spojení s Tibetem a buddhistickými praktikami je z velké části moderní interpretací, která se rozšířila zejména na Západě v rámci hnutí Hippies a New Age ve 20. století. Tehdy začaly být propagovány jako „tibetské zpívající mísy“ používané při meditaci a léčení. Tibetská mísa je v podstatě technicky zvon. Zvonové nástroje byly oblíbené v mnoha kulturách východní Asie. Tibetské mísy, tak jak je známe, mají původ patrně v Indii, možná v Nepálu, ale podobné nástroje najdeme v mnoha dalších asijských zemích, jako je Čína, Vietnam a Barma.

MEZI POSVÁTNEM A SKANDÁLEM

TULKU A ELITÁŘSTVÍ

Mahajánový a vadžrajánový buddhismus vytvořily velmi mytologickou verzi Buddhova života. Buddha je bytost z vyšších světů, přičemž lámové jsou inkarnacemi přímo božských osobností nebo jejich nebeských pobočníků.

Snad není člověk, který by neznal současného dalajlámu – čtrnáctého v pořadí. Přiznám se, že i pro mě je to milá postava; jeho asijský humor je roztomilý a jeho humanistické výroky nejsou něčím, s čím bych nesouhlasil. Nechci ale kritizovat současného dalajlámu ani žádnou konkrétní osobu. Raději se chci zaměřit na praktiky v tradicích buddhismu. Použijme však dalajlámu jako zástupce jedné z nejproblematičtějších praktik — tulku.

Tibeťané vytvořili systém tulku (reinkarnace), neboť věří, že jejich učitelé a lámové se vracejí po své smrti do jejich tradice a pokračují ve svém vedení. Když uplyne určitá doba po smrti autority, vyhledá se dítě z nějaké rodiny, které se posléze prohlásí za reinkarnaci dotyčného vůdce.

Tato praxe je velmi problematická, nejen z racionálního, ale i etického důvodu. Odeberou dítě od matky, sourozenců a rodičů, což je samo o sobě pro dítě traumatické, a pak dítě prohlásí za reinkarnaci. Dítě nemá na výběr. Je vychováváno s tím, že je prohlášené za svaté a mnohdy je nuceno po zbytek života prožít život v celibátu obklopeno mnichy.

Co se týče dalajlámy, ten je již po staletí nejen hlavou řádu Gelugpa, ale je také považován za inkarnaci Buddhova božstva Avalokitešvary. Osobní víra kohokoliv v cokoliv má vždy můj nejhlubší respekt, i když s ní nesouhlasím. Jenže používat pro svou víru nevinné děti a mocenské praktiky mi přijde již za hranou pouhého osobního přesvědčení. Je zcela legitimní se ptát, zda je skutečně nutné vytvářet si z lidí takové ikony, stavět je na piedestal a uctívat je jako božstva, a ještě do této pošetilé hry vtahovat bezbranné děti.

Kritizujeme moderní kulty a sekty za to, že slepě uctívají své vůdce a dělají z nich svaté – považujeme to za klam a formu manipulace, když se ale setkáme s tím samým v kombinaci se starou tradicí, najednou nám to nevadí a často to dokonce uznáváme a podporujeme.

Z historie víme, že výběr dalajlámů neměl žádnou nadpřirozenou ani spirituální hodnotu. Samotný titul vymyslel mongolský generál (Altan Chán) a ve skutečnosti nemá žádnou oporu v buddhistické tradici.

Je populární romantická představa, kterak skupina mnichů s hlubokými vhledy nachází to správné dítě. Ve skutečnosti výběr dítěte závisel na rozhodnutí regentů a mongolských vojevůdců, kteří sami vybírali, kdo bude příštím dalajlamou – obvykle to byl někdo z jejich klanu.

Poté, co zemřel pátý dalajláma, se další dalajlámové vybírali na čínském dvoře pomocí losování. Toto losování se zavedlo v období mandžuské dynastie Čching (1644–1911). Koncem 18. století zavedl císař Čchien-lung tento systém losování ze zlaté urny (tibetsky gser bum) nejen k výběru dalajlamů, ale i pančhenlamů a dalších duchovních autorit.

Ne všichni dalajlámové byli spirituální osoby. Pátý se ukázal jako diplomat, filozof i politický stratég. Šestý utíkal z kláštera, pil a užíval si s ženami. Mimochodem byl zároveň básníkem a jeho sbírka básní „Milostné básně“ má dodnes velkou popularitu. Sedmý dalajláma byl praktikujícím mnichem. O dalších dalajlámech se příliš nemluví, mnozí z nich se nedožili dospělosti a neměli skutečnou politickou moc – ta byla v rukou regentů.

Třináctý dalajláma byl modernistou, toužil zavést v Tibetu západní systém školství, byl dokonce vášnivým militaristou a sběratelem zbraní. To potvrzuje i současný dalajláma v knize Příběh Tibetu (Thomas Laird), kde vypráví, jak poprvé vstoupil do komnaty svého předchůdce, která byla plná zbraní, zvláště ruských kulometů

Současného dalajlámu zná snad každý a většinou je vnímán jako laskavý humanista s roztomilým smyslem pro humor.

Zamysleme se ale nad touto tradicí: regenti a mniši vyberou malé dítě, odloučí ho od rodiny a pak ho převychovávají v klášteře s nedobrovolným celoživotním celibátem. Vedle toho je prohlášen za reinkarnaci božstva a ukazován věřícím, kteří se mu klanějí jako Bohu. Jeho slova a činy jsou nezpochybnitelná a je jim dán status svátosti.

Kdyby někdo vzal dítě, odvezl ho na převychování a nutil k celoživotnímu celibátu, považovali bychom to za neslučitelné s veškerými principy základní morálky a respektu k lidskému životu. Je to i silně v kontrastu se samotnou buddhistickou myšlenkou. Je to hrubé zneužití dítěte a lidského života.

Další problematický aspekt v mahájánových textech, a který je silně spojen s uctíváním svatých lámů, je elitářství. Silné opovrhování k jiným tradicím buddhistů je skutečným problémem. Tradiční starý buddhismus je označován pejorativními názvy a považován za primitivní a nedostatečný. Tibetští a mahajánový buddhisté nazývají tradiční buddhismus pohrdavým označením hinajána (malé vozidlo), zatímco své učení označují jako mahájána (velké vozidlo).

Kdysi jsem navštívil festival jedné buddhistické školy tibetské tradice. Uprostřed areálu stál velký chrámový stan, kde právě probíhala přednáška duchovního mistra. V prostoru bylo přítomno snad více než tisíc lidí. Když jsem se chtěl připojit, pořadatelé mě u vchodu zastavili a požádali o identifikaci. Vysvětlil jsem, že jsem pouze náhodný návštěvník, který přišel ze zvědavosti. Odpověděli mi, že vstup není možný – přednáška je určena výhradně pro duchovně pokročilé praktikující s vyšším tantrickým zasvěcením.

Tento přístup odpovídá tomu, co je uvedeno v některých základních tantrických textech, které často tvrdí, že tantra se nemá ukazovat nezasvěceným, neboť by to přineslo pád. Podobně také Kálačakra-tantra, jeden z nejvýznamnějších vadžrajánových spisů, upozorňuje, že její nauky jsou určeny výhradně těm, kdo dosáhli duchovní zralosti a zasvěcení. V textech se také objevují pasáže, které označují netantrické nauky za přípravné nebo méněcenné ve vztahu k hlubokým metodám vadžrajány.

Tato zkušenost mi ukázala, že v určitých směrech jsou některé školy buddhismu výrazně elitářské, strukturováné a uzavřené.

Je skutečně buddhistická tantra kosmickým učením pro duchovní elity a nebezpečná pro nás obyčejné lidi? Anebo je to celé jen hra na tajemství, která pomáhá lidem cítit se duchovněji či udržovat moc vůdcům a institucím?

KOSMICKÁ TANTRA

Tibetský a středověký mahajánový buddhismus se sloučil s bengálskou rituální tradicí, kterou dnes označujeme západním termínem tantrismus.

Pojem tantra označoval literární útvar zaměřený na technické detaily spojené s rituální praxí – slovo tantra se také používalo jako synonymum pro nauku nebo systém. To, co dnes na Západě nazýváme „tantrou,“ je často moderní synkretický systém kombinující prvky z různých tradic, doplněný o současné psychologické přístupy, používající terapeutické techniky okořeněné orientální ezoterikou a spiritualizovanou sexualitou.

V původní buddhistické vadžrajánové tradici jsou sexuální praktiky určeny primárně pro pokročilé lámy, kteří již absolvovali rozsáhlý duchovní výcvik. Tyto rituály pocházejí především z oblastí Bengálska a některých částí severní Indie. Rituály jsou často spojené s užíváním alkoholu, masa, lidského masa, ale jsou spojeny i s konzumací moči, výkalů či spermatu.

Gughasamádža tantra, patrně nejdůležitější text tantrického a tibetského buddhismu praví:

Slavný Vadžradhara, Učitel veškeré pravdy, odhaluje nyní nejvyšší tajemství a nejlepší ze všech praktik. Ten, kdo touží po plodu dokonalosti, by měl jako svou potravu použít výkaly a moč a tak dosáhne nejvyšší pravdy, bezchybného Buddhova osvícení; měl by jíst maso lidského těla a tak dosáhne všech dokonalostí těla, řeči a mysli; měl by jíst maso slonů, koní, psů a krav jako potravu, jen takové jídlo a žádné jiné, pak bude drahý Buddhům a moudrým Bódhisattvům; touto praxí rychle dosáhne Buddhovy podstaty, v tomto světě se stane pánem čtrnácti říší a bude vykonávat práci vysoké hodnosti, stane se skvělým, mocným, povzneseným, zářivým, i krásným na pohled. (GT 6.18)

Stejná kniha nabádá mimo jiné i k vizualizaci sexuálního aktu se svou sestrou a matkou. Vykonávání těchto nechutných a zakázaných činností má pomoct pokročilým lámům překonat dualitu a naučit je nerozdělovat svět na „čistý a nečistý“, „dobrý a špatný“. Západní esoterik se snaží do těchto praxí vnést své přání – vidět v tom něco hluboce esoterického. Není to ale jen idealizace nebo apologetika?

Někteří buddhisté se brání, že tyto rituály se provádějí pouze metaforicky a symbolicky. Avšak z historických dokumentů a samotných tantrických knih je patrné, že se nejednalo pouze o metaforické vizualizace.

Je nutné chápat Indii jako zemi, která byla po dlouhou historii sekulární a pluralitní společností. Indie nikdy neměla centralizovanou duchovní autoritu. Neexistoval žádný jednotný “ortodoxní” hinduismus. Hinduismus je ve skutečnosti shluk různých škol, směrů a kultů, které si vzájemně konkurovaly či koexistovaly paralelně. Vládci se nezajímali o regulaci náboženské praxe. Díky tomu se v Indii mohly uchovat i extrémní směry.

To, že vidíme v Indii různé tradice, které nám připadají exotické a zvláštní, nutně neznamená, že mají skutečný duchovní význam. V dnešním duchovním diskurzu (zvlášť v západní alternativní scéně) je často romantizace exotického a extrémního tantrismu skoro nedotknutelná. Mluvit o tom jako o potenciálně patologickém nebo nebezpečném se považuje za nepochopení.

Okraj, temnota, překračování tabu vytváří jisté napětí. Tantrik žijící na pohřebišti, odříznutý od společnosti, snášející extrémní bolest  – to všechno působí jako zjevení nějaké nepochopitelné hluboké spirituální autentičnosti či nadlidskosti. Může to tak být. Ale nabízí se i jiné vysvětlení. Mnoho z těchto lidí nemusí být osvícení jogíni, ale lidé na okraji společnosti – často s psychickým onemocněním, traumatem, deviací nebo prostě sebestylizací do role „svatého šílence,“ která v indickém kontextu má stále určitou váhu (a někdy i ekonomický přínos).

Nejsem si proto zcela jistý prospěšností této praxe. Nemyslím si, že jezení výkalů a představa soulože se sestrou a matkou, byť jen jako metaforická vizualizace, pozvedne kohokoliv do vyšší úrovně vědomí. Varovným signálem nám může být i ta skutečnost, že v tradicích spojených s těmito rituály je poměrně silná koncentrace moci, zneužívání, manipulace a násilí.

Rozumím argumentu, že extrémní praktiky mají pokročilého lámu vézt cestou překonání dualit, nejsem si však jistý skutečnou hodnotou této myšlenky a praxe. Možná není moje duchovní úroveň natolik vyspělá, abych dokázal ocenit texty tantrického buddhismus. Gughasamádž je zásadním textem tibetského buddhismu, zároveň je však plný rituálů obětování a pití krve a spermatu, moči a exkrementů. S tím, že slova jako exkrementy a moč jsou v této knize mnohokrát opakovány. Najdeme tam i návody, jak má mnich vyhledat tu nejkrásnější šestnáctiletou dívku, pomazat jí vonnými oleji a mít s ní sex a poté pít své vlastní semeno. Následně najít 20 letou ženu a udělat to samé. Domnívám se, že souvislost mezi těmito praktikami a vysokou mírou násilí uvnitř tradic, které se k nim pojí, nebude asi náhodná. Metodou Occamovi břitvy docházím k závěru, že tyto praktiky poukazují na něco hluboce psychopatologického.

Západní neo-tantra je v podstatě zcela nový a moderní přístup, jenž využívá orientální exotickou symboliku, ale ve vztahu k něčemu zcela jinému. Osobně ji za problematickou nepovažuji. Pokud je postavena na dobrovolných praktikách spiritualizované sexuality zahrnující masáže a kurzy doteku, má své zasloužené místo ve společnosti. A že nemá s indickou tantrou nic společného? To přece nevadí. Máme svobodu využívat slova a posunovat jejich významy.

Na druhou stranu je dobré být ve střehu, neboť romantizovaná západní představa o hinduistické a buddhistické tantře může důvěřivého člověka zavézt do komunit vedených charismatickými asijskými lámami, kde hrozí riziko mocenského či jiného zneužití.

David Gordon White ve své knize Kiss of the Yogini vyzývá k dekonstrukci těchto idealizovaných představ o tantře a poukazuje na to, že tantrické tradice ve svém historickém a náboženském kontextu sloužily více jako nástroj náboženské a sektářské moci nežli skutečné duchovní transcendence.

Obhajoba transgresivních technik, kdy vědomé porušení tabu má pomáhat praktikujícím překonávat duality dobra a zla nedává příliš smysl. Je legitimní se ptát, zda takzvaná „duchovní transgrese“ není jen prosté zneužívání moci. Tantrické rituály byly totiž určené „pouze pro duchovně pokročilé praktikující“. Tím podporovaly sociální exkluzivitu a elitářství uvnitř komunit. Tato idea pokročilosti vedla často k ospravedlnění deviace a psychopatologického chování, posilovala hierarchii a legitimizovala moc.

A můžeme si také klást otázku, nakolik je obhajitelné, když si elitní láma může dovolit porušovat morální zásady, zatímco běžný člověk na „nižší“ duchovní úrovni nikoli. Nevede takové myšlení k tomu, že se kdokoli v rámci tradice může snadno prohlásit za exkluzivně duchovně pokročilého a tím ospravedlnit různé problematické činy? Jak mohu ze své „nižší“ pozice rozpoznat, zda byl nějaký čin skutečně vykonán pro vyšší duchovní dobro? Je to vůbec možné? Neboť pak je až příliš snadné, aby někdo řekl: „To nebylo násilí, ale odstranění karmy.“ „To nebylo zneužití, ale posvátný rituál.“ „To není deviace, ale hluboká spirituální praxe.“ „Ty to nemůžeš pochopit, nejsi ještě dost duchovně vyspělý.“

ROZPOLCENÝ SOUCIT

Tibetské buddhistické texty vyprávějí o slavných učitelích, jako byli Marpa nebo Tilopa, jejichž životopisy nezastírají, že své žáky často vystavovali psychickému i fyzickému ponižování. Z pohledu tradice tyto metody zřejmě nebyly chápány jako škodlivé – naopak, mohly být považovány za součást duchovní cesty.

Dnes bychom je však jednoznačně označili za zneužívání. Víme, že násilí, manipulace a nátlak nevedou k osvícení, ale naopak působí jako trauma, vedou k utrpení, pocitům selhání a spirále násilí. Přesto byly tyto praktiky v mnoha buddhistických liniích běžné a tvořily součást vztahu mezi mistrem a žákem. Až v současnosti se začíná otevírat kritická diskuse o jejich problematické povaze.

Možná znáte populární knihu „Tibetská kniha o životě a smrti.“ Je to jedna z nejprodávanějších knih o tibetském buddhismu. V devadesátých letech minulého století byla v USA na vrcholných příčkách nejprodávanějších knih vůbec. Předmluvu k této knize napsal sám dalajlama. Z angličtiny ji přeložil známý český indolog a spisovatel Dušan Zbavitel. Autorem knihy je mistr Sogjal Rinpočche (Sogyal Rinpoche), jeden z nejvýraznějších učitelů tibetského buddhismu, který v roce 2019 zemřel. Sogjal Rinpočhe byl považován za inkarnaci Tertön Lingpy, velkého tibetského mudrce 19. století.

Má to ale celé jeden háček.

Vyšlo totiž najevo, že Sogjal Rinpočche, autor této duchovní knihy, se ve svém životě opakovaně dopouštěl zneužívání, násilí, a dokonce i znásilnění. Ukázalo se, že zneužíval své studenty, a to jak násilně, psychicky, emocionálně, tak i sexuálně. Své žáky bil, kopal do nich, bil je pěstmi, bil ženy, jeptišky, mnohokrát až do krve, čímž mnohým způsobil jizvy. Dopustil se také několika sexuálních zneužití, za něž byl nakonec souzen. Soud ho na základě důkazů a mnoha svědků shledal vinným. Psychologický posudek ukázal, že tento velký buddhistický učitel nesl všechny znaky narcistické poruchy osobnosti. To mnohým lidem nebrání tohoto muže stále považovat za velikého mudrce tantrického buddhismu.

Jeho knihy jsou stále populární. Po celém světě má tento guru miliony obdivovatelů se spoustou přednášek na YouTube.

Na stránkách jeho stoupenců se píše:

„Sogjal Rinpočche zanechal jedinečný soubor instrukcí, které odhalují, jak lze soucit a moudrost, které Buddha učil, prakticky využít v každodenním životě a práci.“

Dnes takové chování odsuzujeme, ale v historické době by si nikdo nedovolil vznést kritiku vůči lámovi nebo učiteli. Žák se vždy musel učiteli plně podřídit. Buddhisté se učili, že vzdor lámovi nebo jakékoliv autoritě má strašlivé následky.

V textech buddhistické mnišky z 16. století Lingza Čhökji (Lingza Chokyi) je příběh ženy, která odmítla být „tajnou manželkou“ osvíceného mistra esoterických nauk. Odešla kvůli tomu z buddhistické komunity. Otevřeně si stěžovala na chování svého učitele a poukazovala na to, že je nevhodné a násilné. Mluvila o tom se svými kamarádkami. V příběhu je však její přístup kritizován. Když se dostává do posmrtné říše, bůh smrti Jama jí kárá za to, že nebyla schopna vidět vysokou realizaci svého učitele a že je větší hřích očerňovat a pomlouvat učitele než zavraždit tisíc živých bytostí. Poté je žena odsouzena, aby trpěla mukami v pekelné říši.

Tyto příběhy mají odrazovat žáky od jakékoliv kritiky svých mistrů. I v některých pozdějších hinduistických textech se setkáváme s tímto přístupem. Některé hinduistické sekty považují pomluvu gurua za nejhorší hřích, který prakticky nelze odčinit. Člověka, který se tak hrozného činu dopustí, čeká jen neštěstí a pekelná muka. Je to strategie, která má udržet bázlivého stoupence v poutech komunity a doktríny. Jakmile se mysl následovníka tradice kontaminuje, byť jen nepatrnou pochybností, raději to potlačí, než aby riskoval milióny životů v utrpení za kritiku posvátné tradice a svátosti jeho mistrů.

S tímto paradigmatem bylo snazší skandály a excesy udržet v tajnosti anebo stoupence a žáky přesvědčit, že na pozadí takového chování je vyšší laskavost a moudrost osvíceného mistra. Pochybnosti o duchovním mistru jsou jen projevy ega, které je potřeba potlačit. I v současné době si někdy rodiče obhajují násilné a ponižující chování ke svým dětem s tím, že je to pro jejich dobro.

Nebojme se kritizovat lámu, duchovní autoritu, i kdyby to byla celosvětová celebrita s tváří laskavého mudrce šířící ty nejhlubší moudra. Pokud vidíme jogína, lámu nebo gurua, který se chová násilně, nebo v jeho chování vidíme byť jen náznaky zneužívání, nesnažme se to racionalizovat. Kritický vhled nemusí nutně znamenat, že nemáme schopnost rozpoznat vyšší esoterickou úroveň nebo kulturní odlišnost. Násilí je násilí, nátlak je nátlak, zneužívání je zneužívání, nezávisle na tom v jaké kultuře se nacházíme.

DALŠÍ PŘÍBEHY

Další nešťastný příběh se týká známého lámy, jehož jméno je Dagri Rinpočhe.

Tento láma je považován za reinkarnaci velkého učitele Dordže Changa. Dagri Rinpočhe byl zatčen za fyzické zneužívání, sexuální zneužívání a sexuální napadení. Zajímavé je, že jeho problematické chování se udrželo v tajnosti celou řadu let. Zneužíval ženy i jeptišky, aniž by to kdokoliv věděl nebo přiznal. Na mnoha buddhistických stránkách si stále můžete číst o tom, že je to vysoce kvalifikovaný a osvícený duchovní učitel a láma.

I mnohé buddhistické tradice jeho chování odsoudili. Někteří jsou ale opatrnější. Například Zopa Rinpočhe, duchovní mistr v dalajlámovské tradici, neskrývaně prohlásil:

„Bez ohledu na to, co lidé ve světě říkají, aby kritizovali Dagriho Rinpočheho, stále si uvědomuji, že je to svatá bytost.“

Existuje jiný tulku Kalu Rinpočhe, který byl prohlášen za reinkarnaci jednoho z velkých lámů stejného jména. Ten byl tradičně vychováván jako svatý. Jeho převtělení bylo uznáno a schváleno samotným současným 14. dalajlámou. Stal se záhy velmi oblíbeným mladým učitelem, skvělým řečníkem sympatického charismatu. Byl také přezdíván moderním Milarepou (starověký buddhistický mudrc).

Avšak během jedné své přednášky (v University of British Columbia ve Vancouveru) pronesl šokující prohlášení. Přiznal, že byl jako dítě sexuálně a jinak zneužíván v klášteře staršími mnichy. Krátce na to se rozhodl svůj příběh sdílet se světem. Natočil dokonce video se svým přiznáním.

Také se odhalilo, že předchozí Kalu Rinpočhe (1905–1989) byl rovněž obviněn ze sexuálního zneužití bývalou jeptiškou June Campbell. O zneužití promluvila až o mnoho let později. Ve své knize (Traveler in Space: Gender, Identity, and Tibetan Buddhism) June Campbell vypráví, že s ní měl tento duchovní mistr opakovaný sexuální styk, který interpretoval jako součást esoterického tantrického učení. Podle jejích vlastních slov jí trvalo mnoho let, než si uvědomila, že byla obětí zneužití.

Pozoruhodné bylo, že ani nejbližší žáci tohoto významného učitele a mnicha netušili, že má vztahy s ženami. Zveřejnění jejího příběhu dodalo odvahu mnoha dalším obětem, které svědčily, že byly zneužity podobným způsobem v rámci klášterní tradice. Rozhovor s June Campbell si můžete přečíst zde.

Za zmínku stojí i události kolem osobnosti Čögjam Trungpa, neboť tento tibetský duchovní byl jedním z pionýrů tibetského buddhismu v západních zemích. Jeho žákyní byla také slavná zpěvačka Joni Mitchell.

Trugpa je titul ve specifické tradici. Čögjam Trungpa je považován za reinkarnaci předchozích trugpů. Byl jedním z těch vůdců, kterým se podařilo utéct z Tibetu v době čínské okupace. 16. Karmapa, Rangjung Rigpe Dordže (vůdce tradice kagjü), ho prohlásil za velkého učitele, který bude šířit dharmu v západních zemích. Dalajláma o něm prohlásil:

„Jako jeden z prvních tibetských lamů, kteří se plně asimilovali do západní kultury, byl výjimečný a významně přispěl k odhalení tibetského přístupu k vnitřnímu míru na Západě.“

Jenže později se ukázalo, že tento první učitel tibetského buddhismu na Západě byl závislý na alkoholu i kokainu. Pěstoval sexuální vztahy se svými žákyněmi. V květnu 1969 naboural svým sportovním vozem do obchodu v severovýchodní Anglii. Podle některých zpráv se tak stalo ve stavu opilosti. V komunitě hippies byl však guruem a oslavovanou buddhistickou celebritou.

Jeho žák Ösel Tendzin, který je autor několika buddhistických knih, později čelil obvinění ze sexuálního zneužívání jak žen, tak i mužů. Později zemřel na AIDS.

A je zde mnoho dalších příběhů, kdy významní a uznávaní lámové, tulkové, reinkarnace starodávných mistrů se dopouštěli podobně odporných činů anebo přinejmenším emocionálního zneužívání a manipulací. Jejich zneužívání se udržovalo v tajnosti mnoho let a vyšlo najevo jen díky statečným jedincům, kteří se odvážili promluvit.

Dnes víme, jak funguje psychologická manipulace, známe efekt stockholmského syndromu, a můžeme proto předpokládat, že tyto případy jsou pouhým zlomkem. Kolik podobných věcí se děje za skrytými zdmi klášterů, aniž bychom o tom vůbec věděli? Vůdčí lámové většinou mlží, zamlčují nebo zcela ignorují tyto věci. Připomíná to zneužívání dětí kněžími a mlžení křesťanských autorit.

Tibetský buddhismus není jediný. Tyto excesy najdeme i v řadě jiných řádů, včetně zenového buddhismu, jehož mistři používali hrubé násilí a i sexuální zneužívání. O morálním selhání zenových tradic je možné číst zde, zde nebo také zde.

Podobné příběhy najdeme ve všech různých náboženských tradicích a jsou víceméně vždy spjaté s kultem charismatických duchovních mistrů, ideou osvícení a především s klášterní tradicí. Je to stále stejný vzorec, který se opakuje a přenáší. Nestačí jen poukázat na viníky, je potřeba zjistit proč jsou podobné tradice k takovému chování náchylné.

Tibetský systém tulku je o to víc problematický, neboť do své tradice zahrnuje děti, které proti jejich vůli převychovává. Co myslíte, že dítě prožívá, když je odtrženo od rodiny a vychováváno skrytě za zdmi kláštera mezi stárnoucími nadrženými mnichy?

Buddhismus je zvláště náchylný ke zneužívání, protože jeho praxe je postavena jednak na celibátní tradici a také na takřka nepodmíněné důvěře v učitele a autority. Pochybnosti a kritika jsou v těchto východních tradicích snadno smeteny ze stolu a označeny za projevy ega a duchovní nevyspělosti.

Cením si toho, že mnoho buddhistů si je toho problému vědomo a snaží se najít řešení. Ale nestačí jen poukázat na „guru predátory“, neboť oni sami jsou oběti; řešení je v přehodnocení samotných buddhistických paradigmat.

Tradice osvícených mistrů a reinkarnací tulků je hezká, ale buddhisté by si měli přiznat, že patří do fantasy a pohádek, ne do reálného světa.

LÁMA V HOLLYWOODU

Tibet se svou mystickou aurou je obzvlášť přitažlivým tématem fantasy a mystických románů či filmů, a obliba tibetského buddhismu v Hollywoodu je jasná věc. Richard Gere patří mezi ty, kteří jsou s buddhismem spojováni nejčastěji. Zajímavou hollywoodskou buddhistickou osobností je také akční hrdina Steven Seagal. Ten byl dokonce označen jeho svátostí Penorem Rinpočhem za reinkarnovaného svatého lámu Čchungdraga Dordžeho z kláštera Paljúl.

Jednou se však Seagal nepohodl s tibetským lámou Kusumem Lingpou, který byl mimo jiné i guruem Olivera Stonea a dalších hereckých hvězd. Předmětem jejich sporu bylo Lingpovo odmítnutí Seagalovy svátosti a reinkarnace tibetského lámy. Seagal tehdy odjel do Indie a pronajal si letadlo, aby cestoval po buddhistických klášterech a hledal dalšího duchovního mistra.

V roce 1986 stejný Penor Rinpočhe rozpoznal americkou ženu jménem Catharine Burroughs jako reinkarnaci tibetské světice z 16. století – Ahkön Lhamo. Prohlásil, že „podstata její mysli je Dharma“. Jeho slova potvrdil i Dilgo Khjentse Rinpočhe, mistr dzogčhenu a duchovní rádce dalajlámy, který mezitím stihl ujistit žáky Trungpy i Tendzina, že jejich guruové jim opravdu předali autentickou Dharmu (navzdory tomu, že jeden z nich mezitím stihl některé své žáky nakazit AIDS).

Burroughsová, nyní známá jako Džetsunma Ahkön Norbu Lhamo dostala požehnání i od dalších autorit tibetského buddhismu jako Gjatrul Rinpočhe nebo Džigme Phuntsok a prohlášena za svatou (dákiní). Poté založila největší tibetský klášter v USA a nashromáždila stovky žáků.

Před tím tvrdila, že byla učednicí Ježíše, nositelkou gnostického tajemství. V channelingových seancích svému budoucímu třetímu manželovi prozradila, že spolu kdysi vládli dávným civilizacím – a také několika galaxiím. (https://web.archive.org/web/20031011024208/http://www.american-buddha.com/sangye.era.htm) (Stripping the Gurus  Geoffrey David Falk).

ZEN JAKO POLENO

Richard Rumbold, anglický zenový nadšenec, který strávil asi pět měsíců v klášteře Šókokudži v Kjótu, popisuje chování hlavního mistra kláštera, který poměrně brutálně fyzicky trestal mnichy a žáky i za malicherné disciplinární přestupky.

Janwillem van de Wetering vypráví příběh, kterého byl svědkem během svého dlouhodobého pobytu v japonském zenovém klášteře v Kjótu na začátku 70. let 20. století:

„V Tokiu je také několik zenových klášterů. V jednom z těchto klášterů žil zenový mnich „velkého ega“. Odmítal poslouchat svého duchovního mistra a ranní rozhovory s mistrem využíval k vyprávění všech svých oblíbených teorií. Mistři mají pro tento typ žáků speciální hůl. Náš mistr ji má také, jistě jste ji viděli – krátkou tlustou hůl. Jednoho rána mistr mnicha udeřil tak silně, že se už nemohl zvednout. Nemohl, protože byl mrtvý.

Vrchní mnich ahlásil incident policii, ale mistr nebyl nikdy obviněn. I policie ví, že mezi mistrem a žákem existuje mimořádný vztah, vztah mimo zákon.“

(The Empty Mirror: Experiences in a Japanese Zen Monastery – Janwille van de Wetering)

V knize Crooked Cucumber: The Life and Zen Teaching of Shunryu Suzuki (David Chadwick) je popsaná autorova zkušenost ze zenového kláštera:

„Dva mladí mniši usnuli. Po obřadu přišel mistr Dokujiki do mnišské síně. Když viděl spící mnichy, s křikem plným vzteku popadl hůl a oba mladé mnichy holí zmlátil. Opakovaně bušil do jejich těl tlustou holí. Protože Dokujiki zastával autoritu, nikdo proto tomuto chování nenamítl ani slovo.“

Robert Buswell ve své knize The Zen Monastic Experience tvrdí, že takové chování není zenovým komunitám vůbec cizí, a v knize popisuje násilné delikty uvnitř japonské zenové tradice.

D. T. Suzuki je skutečná zenová kapacita. Tento muž má pověst vzorného a opravdového muže zenu. Patrně nejslavnější a nejrespektovanější propagátor zenu na západě. Jeho západní kázání jsou adaptovaná našemu humanismu, který je v jistém smyslu možná víc „zenový“ než samotný zen. Starší texty Suzukiho nezřídka obsahují násilný a agresivní tón:

 „Náboženství by se mělo v první řadě snažit zachovat existenci státu… Číňané jsou „neposlušní pohané“, které by Japonsko mělo trestat „ve jménu náboženství“.

A jak to vyjádřil Suzukiho vlastní „plně osvícený zenový mistr“ Soen:

„Jako prostředek k uvedení do harmonie věcí, které jsou neslučitelné, jsou zabíjení a válka nezbytné.“

Zenový mistr rinzai Nantembo dodává:

„Neexistuje žádná bódhisattvovská praxe nadřazená soucitnému odebrání života.“

(Citáty pochází z knihy Zen War Stories – Routledge Critical Studies in Buddhism – Brian Victoria)

I v koánech je násilí poměrně časté. Byť jej neo-zenový nadšenci interpretují jako metafory. Každopádně tyto metafory často obsahují výroky typu: „zasloužíš si třicet ran holí“. A zdá se, že zakladatelé zenových komunit tyto metafory chápali doslova. Podporu násilí a autoritářské postavení mistra a podřízenou roli žáka můžeme najít i v samotných tradičních předpisech zenových spisů. Ve sbírkách jako je Eihei Shingi nebo Chanyuan Qinggui jsou tradiční předpisy pravidel v zenové komunitě klášterních pravidel sestavené zhruba ve 13. století. Tyto pravidla podporují disciplinární opatření za různá provinění a běžné jsou tělesné tresty, tresty ponížením, to vše za účelem udržet řád a podporovat duchovní praxi. (The Baizhang Zen Monastic Regulations – Shohei Ichimura)

D. T. Suzuki sám násilí obhajuje a považuje jej za prospěšné. Ve své knize (The Training of the Zen Buddhist Monk) napsal příběh o mistrovi Džóšovi ve kterém prohlásil, že každá facka, kterou vrazil svému žákovi, zbavila žáka iluze. Suzuki také vyprávěl příběh o žákovi, který se tázal svého mistra, co je podstatou buddhistického učení. Mistr slezl ze svého místa, chytil žáka za přední část roucha a vrazil mu facku. Jiný mnich žákovi nařídil, ať se ukloní, a když se žák mistru uklonil, prožil satori (osvícení).

D. T. Suzuki ve své knize dále píše:

„Na počátku zenové historie neexistovala žádná specifická metoda studia zenu. Ti, kteří mu chtěli porozumět, přicházeli za mistrem. Ten jednoduše svým vlastním způsobem, buď gesty, nebo slovy, vyjadřoval svůj nesouhlas s jakýmkoli názorem, který mu jeho žáci předložili, dokud s nimi nebyl plně spokojen. Mistr své žáky také bil holí, fackoval je do obličeje, kopal je na zemi; nebo na žáky křičel, smál se jim a ponižoval je či jinak urážel. To jistě ohromí ty, kteří nejsou zvyklí na způsoby zenového mistra.“

Suzuki dále vysvětluje, že takové chování ve skutečnosti vedlo žáky nakonec k nalezení pravdy.

Toto považuji za zásadní odchýlení od základní podstaty morálky a vlastně i samotných myšlenek raného buddhismu. Buddhistická morálka vzešla ze šramanských a jógových tradic, které přirozenou morálku definovaly jako nenásilí, které je hlavním pilířem morálky samotné. To dává smysl. Násilí do žádné duchovní praxe, výchovy, vzdělání nepatří. Staří zenoví mistři, kteří utvářeli zenovou tradici, toto očividně nechápali. Samozřejmě to bylo dané kulturním podmíněním, ale spiritualita dokáže toto podmínění překonat, a někteří to dokázali překonat, jak dokazují některé rané texty hinduismu a buddhismu, které mluvily o nezbytné nutnosti nenásilí, která je v hierarchii morálních závazků na prvním místě.

VYVRÁCENÍ BUDDHISTICKÝCH KONCEPTŮ

Co když si dovolíme vyjádřit, že buddhistická myšlenka nedává jednoduše smysl? Člověk si řekne, že to přece musí dávat smysl, když to psali staří mudrcové před tisíci lety a vznikla kolem toho tak mohutná tradice. Co když jsou texty buddhistických velikánů prostě jen výplody chybných nebo vágních úvah podobné těm, které plodí „mystici“ na sociálních sítích poté, co zjistili, že pochopili smysl života? Celý obdiv buddhistického konceptu, šířící se mohutně historií, může být jen vlnou, která je ve skutečnosti něco jako „císařovy nové šaty“. Jelikož je hluboce zakořeněná v tradicích, přechovává se navzdory chybám, které obsahuje.  

Chápu, je to příliš provokativní a odvážné tvrzení. Ale nebojme se toho. Zkusme si buddhistické myšlenky vzít a odpojit je od jakési zbožné úcty, kterou k nim máme. Budou skutečně fungovat?

„TO NENÍ NIHILISMUS!“

Buddhismus nám říká, že našim konečným cílem je zastavit cyklus znovuzrození, neboť vše, co se rodí a umírá vede inherentně k utrpení. Někdy je vskutku vyčerpávající ona mentální gymnastika buddhistů, kteří se snaží ospravedlnit, že tato buddhistická nauka není nihilismus ani pesimismus.

Nihilistické vidění je podle buddhistů důsledkem chybného pochopení. Buddhologové často obviňují misionářské orientalisty 19. století a západní filozofy, jako byli Hegel nebo Nietzsche, kteří viděli buddhismus jako pasivní nihilismus. Podle obhájců buddhismu nemůže naše západní „dualistická mysl“ náležitě ocenit a chápat jemné nuance východních myšlenek.

Toto nařčení je však falešné. Buddhismus byl spojován s nihilismem již v indickém starověku. Například Šankaračárja (7. století), jeden z největších indických filozofů, buddhistickou doktrínu rovněž označil za nihilistickou a chybnou.

Dokonce i buddhistická škola jogačárja považovala Nagardžunův koncept prázdnoty za nihilistický a nabídla svou alternativu, která ale v důsledku neřeší problém. Nakonec říká to samé jako Nagardžuna, pouze jemnějším a tónem a jinou terminologií. Obě školy se nakonec dostávají ke stejnému závěru: není žádná fixní realita, vše je v konečném smyslu prázdné a život je protiklad konečného stavu. Život není ničím po čem máme toužit, neboť život, zrození zahrnuje i smrt a tedy i utrpení.

VYPRÁZDNĚNÁ PRÁZDNOTA

Koncept prázdnoty se v buddhismu rozšířil zvláště díky Nagardžunovi, klíčové postavě mahajánového buddhismu. Když si přečteme hlavní dílo Nagardžuny o prázdnotě Múlamadhjamakakáriká, nenacházíme tam mnoho pozitivní naděje. Jeho pojetí konečné pravdy je skutečně nihilistické, strohé až bezvýchodné. Je to akademicky precizní rozebírání a skládání reality do poslední molekuly, na jehož konci není nic. Svět je prostě jen konstrukce, kterou můžeme rozebírat nebo skládat.

Nagardžuna vyjadřuje radikální popření všech konceptů a nakonec dokonce popírá i svůj vlastní koncept „prázdnoty“, čímž se jeho tvrzení stává jakýmsi sebepožírajícím paradoxem.

Buddhisté jsou nejednotní a zmatení v interpretacích konceptu prázdnoty a neexistence esenciálního já. Na námitky s nihilismem odpovídají paradoxními výroky: „nirvána je samsára, samsára je nirvána“, „prázdnota je prázdná“, „není kdo by dosáhl osvícení“.

Buddhisté sami hledají pozitivní světlo v tomto tunelu zmatené prázdnoty. To je lidské a přirozené. Některé školy si vytvářely kladné ideje k popisu konečné reality. Jiné školy však kladly důraz na nevnášení jakéhokoliv konceptu do „posvátné“ a nedotknutelné prázdnoty.

Například tibetské učení dzogčhen věří ve stav vědomí, který je původní, nestvořený, nepodmíněný – říká se mu rigpa. Tento koncept je podobný mystickým interpretacím konečné reality, ačkoliv zastánci dzogčhenu by zřejmě se mnou nesouhlasili a našli by doktrinální rozdíly.

Tato nejednota v chápání prázdnoty dokonce vypukla v politické represe a násilí v Tibetu mezi různými školami. Jedni zastávali koncept rangtong – přesvědčení, že konečná realita je doslovně prázdná. V opozici byli stoupenci šentongu — ti považovali koncept prázdnoty za metaforu pro nevyjádřitelnost pozitivní, světelné skutečnosti a odkazovali se při tom na raná indická buddhistická díla. Vládnoucí dalajlámova Gelugpa zastávala pozici rangtong, a v době, kdy se učení těchto dvou škol střetlo, nechal dalajlámův úřad zničit a zakázat veškeré učení šentongu, jež považoval za zkažené a heretické.

Není to ironie? Máme tady slavné představitele žlutých a červených čepic, a co tito čepičkáři dělají? Zatímco jejich knihovny se prohýbají pod tíhou pradávných svitků a tajných nauk, vrhají se jeden na druhého kvůli tomu, jestli je prázdnota svítivá nebo prázdná. Představa těchto kosmických mudrců, lámů a mnichů, zasvěcených do složitých magických obřadů, znalců tajných manter a šifrovaných nauk, jak si trhají knížky jako malé děti, které se přetahují o bábovky, je vskutku ironií. Možná, že mezi těmi svými tajnými tantrickými rituály mohli najít místo pro ten nejtajemnější ze všech – obyčejnou laskavost.

Ale to jsme trochu odbočili. Pojďme zpět.

Často se prázdnota interpretuje jako potenciál, nikoliv jako něco nutně negativního – jako ticho, které je prostorem mezi tóny v hudbě; jako prázdný papír, bez kterého nemůže být napsaná kniha; jako prázdný pekáč, ve kterém vznikne koláč. Zní vám to hezky? I mě se tato interpretace líbí.

Bez ticha samozřejmě nemůže vzniknout hudba. Stejně jako bez čistého papíru nevznikne literární dílo. Nemohl by být namalován obraz bez čistého plátna. Pozitivní přístup nám říká:

„Prázdný papír tu je, aby mohlo vzniknout dílo. Ticho zde je, aby mohla vyniknout krása hudby.“

Buddhismus však netvrdí, že prázdnota je nějaký potenciál, na kterém vzniká krása světa, nýbrž že svět nám překáží vnímat prázdnotu.

„Poezie je překážkou prázdnému papíru a hudba nám brání vnímat ticho.“

Můj výchozí postoj v této argumentaci tedy je, že koncept prázdnoty je nihilistický a nepřináší žádnou pozitivní útěchu. Zdá se, že pozitivní interpretace jsou jen výsledkem racionalizace, která vychází z toužebného přání a přirozené lidskosti v tom něco pozitivního vidět. Pokud by buddhističtí autoři vnímali prázdnotu jako pozitivní potenciál, mohli ušetřit všem práci a zmínit to.

Námitka buddhistů je většinou následující:

Tradiční buddhistická filozofie (například madhjamaka) pracuje s konceptem prázdnoty velmi precizně – neznamená to, že nic neexistuje, ale že věci existují závisle. Pokud se prázdnota interpretuje špatně, vede právě k tomu, co někteří popisují – k rozpuštění ve „všem a ničem“.

Logicky přirozeně docházíme k tomu, že věci jsou ve své povaze pomíjivé a vzájemně závislé. Nakonec v čem mi má toto uvědomění pomoct? V čem vězí kouzlo prázdnoty? Jak toto vysvětlení obhajuje správné pochopení prázdnoty?

Buddhista by na to zřejmě odpověděl následovně:

Pokud by věci měly vlastní bytí (svabhāva), tedy existovaly by samy o sobě, pak by byly neměnné, trvalé a nemohly by nijak interagovat. To ale není to, co vidíme ve světě – všechno se neustále mění a ovlivňuje jiné věci. Prázdnota je neexistence vlastního bytí. A závislé vznikání znamená, že věci existují jen díky vztahům k jiným věcem. Jinými slovy, když buddhismus říká, že něco je „prázdné“, znamená to, že to nemá pevné, neměnné jádro, ale zároveň to není nicota – protože věci se stále objevují a mizí v závislosti na podmínkách. Jako vlna na moři. Vlna není „věc sama o sobě“ – je spojením moře, větru a gravitace. Pokud říkáme, že je „prázdná,“ myslí se to v tom smyslu, že nemá pevnou podstatu, ale zároveň tím netvrdíme, že je neexistující. Pokud toto pochopíme, zjistíme, že není žádný bod, na který se máme upínat, a tím se osvobozujeme od utrpení spojeného s uplíváním.

Když vidím vlnu neupínám se na žádný bod. Užívám si vlny a chápu, že vlna přichází a odchází. Co se zde tedy označuje za prázdnotu? Pomíjivost věcí? Stále to nevede k smysluplnému vysvětlení. Nikdo přece nechápe vlnu na moři jako něco, co má pevnou podstatu. Každý vidí a každý trochu vzdělaný člověk ví, že vlna je hmotný objekt, který se objevil v rámci podmínek a skládá se z mnoha složek, molekul, které jsou neustále v pohybu. Co se pro mě změní, když si uvědomím, že vlna je prázdná na základě toho, že se objevila a pak zmizí?

Buddhista odpovídá:

Vede nás to k uvědomění, že ani my nemáme esenciální podstatu. Je to jako představa vozu. Vůz je konstrukt v naší mysli, neexistuje žádná neměnná podstata vozu. Vůz je vozem pouze v případě, že obsahuje všechny složky vozu. Pokud vůz rozebereme na kousíčky, vůz přestane existovat. Podobně, když rozebereme židli, nenajdeme žádnou esenciální židlovost. Když rozebereme vlnu na oceánu, není žádná esence vlny. Když rozebereme oceán, není žádná esence oceánu, jsou to jen kombinace různých prvků, které jsou neustále v pohybu. Proto říkáme, že realita je prázdná a žádný člověk nemá žádnou podstatu – žádné já.

Jenže člověk není židle, vůz ani vlna. To, co buddhista rozebírá, jsou hmotné prvky, opomíjí přitom povahu vědomí. Argument by platil v okamžiku, kdy by si židle byla vědoma sama sebe a vlna by si byla vědoma sama sebe. Ale to tak není. My tyto objekty nazýváme židlí, vlnou, protože jsme pozorovateli těchto věcí a jevů. Jsme subjektem a subjekt je zcela jiná kategorie reality než pozorovaný objekt, jehož formě dáváme pojmový význam.

Židle nebo vůz může být konstrukt pouze v případě, že je zde pozorovatel, jenž konstrukt vnímá či pojmenovává – „konstruktér“. Pokud bychom tvrdili, že i pozorovatel (naše já) je konstrukt, museli bychom opět postulovat pozorovatele, který pozoruje pozorovatele, a tak bychom se dostali do paradoxu nekonečného regresu.

Pokud bychom tvrdili, že já je konstrukt mysli jakožto našeho mentálního orgánu, musela by mít mysl parametr subjektu. Ale mysl je orgán, nemá vědomí, není subjektem, je nástrojem. Tvrdit, že já je konstrukt, aniž by mu předcházel jiný subjekt, který tento konstrukt vnímá, je logika, která nedává smysl.

Buddhista: Právě proto je důležité pochopit prázdnotu – není třeba postulovat „pozorovatele pozorovatele“, protože celý řetězec je prázdný. Jde o fundamentální změnu perspektivy, kde neexistuje absolutní bod, ze kterého pozorujeme, ale jen vzájemně podmíněné procesy. Podobně i slavný filozof Hume také nemohl najít žádné trvalé „já“ při introspekci, jen proud prožitků.

„Já“ nemůžeme najít, protože je to subjekt. Hume našel jen proud prožitků. Ale kdo byl ten prožívající, který mohl zažívat proud prožitků? Stále zde máme hledače, který nenašel hledače. Vědomí nemůže být zároveň předmětem poznání a poznávajícím. Podobně jako oko nemůže vidět samo sebe nebo zrcadlo odrazit samo sebe. Neschopnost najít a poznat vlastní vědomí je v samotné povaze vědomí – subjekt nemůže poznat subjekt.

Pojďme nyní zpět k prázdnotě. Pokud vezmu námitku, že nic nemá pevné, neměnné jádro, ale zároveň to není nicota v doslovném smyslu, stále zůstává nezodpovězena otázka: Co to člověku přinese?

Nepřipoutanost. Pokud vím, že věci nejsou trvalé a nemají pevnou podstatu, možná se jich nebudu tak zoufale držet. Což také znamená méně úzkosti. Pokud si uvědomím, že můj strach, bolest nebo utrpení nevznikají samy o sobě, ale závisí na podmínkách, mohu s těmito podmínkami pracovat, místo abych bojoval s iluzí nějaké fixní reality. To nám přináší do života větší flexibilitu. Jestliže si uvědomím, že moje „já“ není pevně dané, mohu se svobodněji měnit a růst, než když věřím v nějakou pevnou entitu.

Argumenty s připoutaností dávají smysl, ale jen částečně. Buddhistická perspektiva popírá rovnováhu, jde do radikálních konceptů. Víc připoutanosti přirozeně přináší větší míru bolesti. To je logické a jasné. Větší flexibilita znamená méně úzkosti. To všechno jsou legitimní argumenty. Ale pokud tento koncept vezmeme radikálně – žádné jistoty, žádné připoutání, dostáváme se do pasti odmítání světa a odmítání vztahů.

Každý přece ví, že věci se proměňují a že připoutanost vede k nějaké formě trápení. Není to však součást lidství a existence?

Pokud chápu, že příliš připoutanosti znamená rigidní myšlení a chování, je to ok. Ale buddhismus mluví o totálním odpoutání se, které vede k osvícení, dosažení buddhovství, ukončení rození a umírání, k prázdnotě, motivuje k odpoutání se od všeho a reprezentuje to prostřednictvím mnišské tradice, rituálů a praxe.

Metodologie buddhismu, která dochází k závěru neexistence „já“ není příliš dobrá. Pojetí trvalého subjektu nevylučuje změnu. Subjekt může být jako pozorovatel, zatímco hmota, inteligence a mysl jsou aktivní složky, které se mění a umožňují růst. Pozorovatel se nemění, ale je svědkem tohoto růstu.

NEMĚNOST SE NEMĚNÍ!

Pojďme se podívat na buddhistické přesvědčení, že nic nemá pevný bod nebo neměnnou podstatu. Chápu, že hmota a vše, co vnímáme, je v neustálém pohybu. Ale zároveň to není důkaz proto, že nemůže být něco, co se nemění. Samotná změna vyžaduje existenci neměnného. V podstatě tvrdit, že věci procházejí změnami, je neměnná pravda. Pokud by to pravda nebyla, pak není pravda ani buddhistická teorie, protože by se tím celá zpochybnila.

Tohle je jedna z hlavních filozofických slabin buddhistické teorie prázdnoty a závislého vznikání. Pokud je všechno prázdné a nemá žádnou podstatu, jak může být pravdivé i samotné tvrzení o prázdnotě? Změna sama o sobě předpokládá něco stálého, protože pokud by se měnilo i samotné pravidlo změny, neměli bychom žádnou jistotu, že ke změně vůbec dochází.

Jsou momenty, kdy si buddhismus uvědomoval tento paradox a proto postuloval myšlenky o prázdné prázdnotě. Což je ale šílené, protože nás to vrací tam, kde jsme začali. Je to jako točit se v neřešitelném kruhu.

Když řekneme, že „vše je pomíjivé“, musí být i význam této věty pomíjivý ve smyslu, že by se mohl kdykoli změnit na opak. Myšlenka „nic není trvalé“ sama vyžaduje nějaký trvalý rámec, ve kterém tato pravda platí.

Buddhisté a jeho obhájci se tedy brání argumentem, že prázdnota sama je také prázdná (śūnyatā-śūnyatā). Jinými slovy. Prázdnota není absolutní princip, ale jen užitečný koncept pro rozpuštění fixních představ. Údajně se takto buddhismus snaží vyhnout jak „věčné substanci“, tak „čistému nihilismu“.

Jenže tím se buddhismus dostává do konfliktu:

Pokud je i prázdnota prázdná, proč bychom jí měli věřit nebo vůbec se o tom bavit? A pokud se vyhýbá věčným pravdám, jak může koncept „vše je závislé“ platit vždy? Pokud existuje absolutní pravda, nemůže být všechno relativní. A pokud je vše jen relativní, nemůže existovat absolutní pravda o prázdnotě.

Pokud buddhisté tvrdí, že prázdnota sama je také prázdná (śūnyatā-śūnyatā). Pak je otázka, proč to nazývat prázdnotou a tolik na tomto konceptu bazírovat, když ho vlastně sám popírám a tvrdím, že není absolutní?

Pokud to má být užitečný koncept, v čem spočívá jeho užitečnost? K čemu mi je, že prázdnota je prázdná? Není to po hlubším zamyšlení jen mentální nesmysl?

Pokud buddhisté zavádí absolutní pravdu, že vše je prázdné, pak je prázdnota absolutní pravdou, a tím pádem jsme zpět v jakési bezvýchodné situaci.

Buddhisté odpovídají, že tento koncept má pomáhat zbavit se předsudků a konceptů o podstatě věcí. Ale samo o sobě neříká nic o tom, co je skutečné. Jde tedy spíš o negativní metodologii – odstraňování falešných pohledů, aniž by byla nabídnuta pozitivní alternativa.

Jenže pokud všechno rozpustím a žádná alternativa není, není to ve výsledku jen mentální sebevražda? To je otázka, kterou si podle mě buddhismus dostatečně neklade anebo se ji snaží filtrovat vytvářením pozitivních interpretací prázdnoty, které ale nakonec vedou k popírání samotné myšlenky.

Když si to nyní shrneme, dostáváme dva scénáře:

1. Prázdnota je absolutní pravda → dostaneme nihilismus.
2. Prázdnota není absolutní → pak ale není důvod ji brát vážně.

V obou případech je problém. Jak z toho ven? Slíbil jsem, že nebudu jen pojmenovávat problémy, ale nabídnu i svůj vlastní pozitivní pohled.

OD DEKONSTRUKCE K REKONSTRUKCI

Můžeme předpokládat, že součástí reality je i něco neměnného, co je všeprostupující a zároveň nepochopitelné a neuchopitelné. Tím se vyhneme paradoxu. Není však nutné toto neuchopitelné stavět nutně do kontrastu ke světu. Nemusíme to nutně přijímat v náboženském smyslu.

Svět můžeme chápat jako vyjádření tohoto. Věřím, že i mnozí buddhisté docházejí k podobnému závěru, byť se ho neodváží vyjádřit explicitně, aby nenarušili svá dogmata.

Souhlasím s buddhismem, že existence nepotřebuje nějakou příčinnou substanci a že věci se mohou cyklicky nekonečně odehrávat. Není potřeba postulovat nutně nějakého nebeského stvořitele. Buddhismus se však snaží vše rozpustit do čisté prázdnoty. Ale možná je pravda spíš v harmonii mezi prázdnotou a plností – mezi změnou a něčím, co zůstává.

Můžeme se tedy ptát: Jak si tohle „neměnné“ intuitivně představujeme? Má to nějaký konkrétní význam, nebo spíš jako pocit, že něco tu je, ale nemá smysl to kategorizovat? Buddhismus si patrně tuto otázku kladl, ale chybně postavil svět proti tomu, co hledal. A stále někteří v této základní chybě pokračují:

„Zbav se mysli, zbav se myšlenek, zbav se konstruktů, zbav se tohoto a tamtoho“.

Základem tohoto přesvědčení je, že konečná pravda je nevyslovitelná a nelze ji konceptualizovat; její poznání tedy musí být nekonceptuální a nelingvistické. Ale co když ani toto není ideální způsob jak se k tomu postavit?

PAST NEGACE

„Zbav se všech konceptů,“ čteme v knihách plných konceptů. „Nesnaž se to vyjádřit,“ říkají věty, které se snaží vyjádřit myšlenku. Slova jsou iluze, říkají nám slova.

Možná si autoři podobných výroků nevšimli, že sami sedí na větvi, kterou řežou.

Někdy narážíme na jistý problém, kdy vnímáme, že slova, ačkoliv jsou užitečná, nikdy plně nepředají skutečnost. Celá věc má ještě jinou perspektivu. Slova nemusí nutně sloužit k předání přesné informace, ale mohou být nositeli něčeho, co v druhých rozezní něco zásadního a opravdového.

Někteří slova a koncepty chápou jako překážku k vyjádření božského. V takovém okamžiku, kdy vnímáme ve všem hmotném a konvenčním překážku, však hrozí riziko, že zmizí kladná složka reality, že za každým „ne“ už nezbude žádné „ano“. A to je pozice, do které se dostali někteří buddhističtí filozofové, jako například Nagardžuna, jehož přísná filozofie bez poetického ducha došla do bodu prázdnoty.

Jistě jste slyšeli rady: „Odhoď své já, slova jsou marná, vypni mysl, odhoď všechny koncepty, slova a to či ono.“ I celá řada starých spirituálních a filozofických tradic mluví o nevyjádřitelnosti konečné reality. Prastarý text Tao te-ťing říká:

„Tao, které lze vyjádřit, není věčné Tao.“

Ta myšlenka je pravdivá. Leč jen z části. Platí to pouze v okamžiku, kdy chceme Tao nebo Boha uchopit a držet. Je to jako, když si chceme přivlastnit lásku – čím víc ji držíme, tím více nám uniká. Proto se někdy může zdát, když příliš filozofujeme, jakoby nám pravda unikala. V takovém případě je dobrou radou věci pustit a chvilku přestat mudrovat.

To však nevylučuje jiný pohled, který říká, že to Nevyjádřitelné lze vlastně paradoxně vyjádřit a dokonce i slovy. Lze to vyjádřit tehdy, když to nechceme držet a vlastnit. A tehdy se i slovo nebo koncept může stát plným vyjádřením pravdy – může být světlem, nikoliv závorou.

Někteří indičtí filozofové jako například Ramanudža nebo Bhaskara, poukazovali na riziko filozofie, která vyjadřuje pravdu radikálně nedualisticky. Negativní analýza může být pomůcka, ale jejím cílem není sdělení, že tam je „nic“ nebo pusté prázdno nebo, ale že ono zářivé tajemství, které tam je, nelze snadno zachytit do černobílých pojmů, neboť je hravě barevné.

Radikální monismus nám říká, ať zničíme své ego, zbavíme se všech konceptů, nic neříkáme a nejraději mlčíme.

Ale druhý pohled nám říká, že omezenost konceptuálního jazyka neznamená neschopnost jazyka vyjádřit transcendentní pravdu, ale spíše tato údajná neschopnost může posilovat enigmu této pravdy. Tato nevyjádřitelnost nás nemá vést k tomu vzdát se snahy to vyjádřit, ale uvědomit si, že se jedná o nevyčerpatelné tajemství. Podobně jako hudebník ví, že jeho vyjádření není dokonalé, že to lze ještě lépe, ale zároveň je jeho vyjádření úplné a krásné.

Když půjdeme v této úvaze ještě dál, můžeme dokonce s jistotou tvrdit, že ona hluboká transcendentní skutečnost je vyjádřitelná nejen slovy, ale je mnoho způsobů, jak se jí můžeme dotknout v běžném životě.

A lze se posunout v této nezvyklé myšlence ještě dál a chápat, že Bůh, Tao, Transcendentno se nejen dá vyjádřit částečně, ale dá se vyjádřit zcela plně. Tedy ona esenciální Pravda může být plně přítomna i v konkrétním jazykovém projevu.

Lze ji plně vyjádřit prostřednictvím umění, poezie, hudby, ale i skrze jakékoliv vyjádření krásy a lásky. A mě osobně dává smysl pochopení, že tato vyjádření transcendentna nejsou jen ukazatele k Pravdě, ale mohou být nositeli jeho plnosti. Můžeme v jedné větě nebo jednom jediném slovu vyjádřit plnost Boha. Ne v tom smyslu, že by tím bylo vše řečeno jednou provždy, ale že v daném okamžiku je to plné. Nekonečno se tedy může plně vyjádřit v konečném, aniž by se tím vyčerpalo.

Domnívám se, že tato myšlenka propojuje transcendentální mystiku s imanencí, krásu s pravdou a zázrak s každodenním životem. Mě osobně je to bližší nežli neustále nihilistické „nemluv, nečiň“, protože to dává obrovskou důstojnost všem lidským projevům dobra, něhy, estetiky. Říkám tomu „vtělená teologie“ – Bůh nebo Tao nebo jakkoliv se to snažíme nazvat, je přítomné, skutečně a plně, v konkrétním činu, slově nebo prožitku. A pokud tvrdíme, že je nevyjádřitelný, neznamená to, že se máme vzdát snah jej popsat, nýbrž uvědomit si, že se nevyčerpá, protože může být znovu a znovu vyjádřen jinak. Každý jej může vyjádřit po svém – hudbou, slovem, činem, tvořením, malbou, tancem.

Tao nebo Bůh může být jako voda – pokud ji chceme svírat, vyteče nám, ale můžeme ji jemně držet v dlaních a napít se jí. A podobně se může plně manifestovat i ve slovu. Pokud jsou to jemná slova, slova, která nesvírají, pak se můžou stát dokonalým kanálem vyjádření nejzazší skutečnosti. Jsem přesvědčen, že slova laskavosti (která jsou poměrně vzácná v každodenním životě) jsou tím plným vyjádřením. Stejně jako hudba, která harmonicky plyne a „nekáže“, je plným vyjádřením této Pravdy.

A naše tělo, nástroje inteligence, mozek, mysl nemusí být soupeři a nepřáteli této transcendence. A samotná transcendence nemusí být někde daleko – může být plně přítomna nyní, tady, ve formě, kterou vnímáme našim mozkem, smysly i srdcem. A přesto tím nekončí. Právě proto, že se vyjadřuje plně, může se vyjadřovat znovu a znovu – v nekonečných formách.

Pokud to skutečné se vyjadřuje v lásce, hudbě, poezii, doteku – pak není třeba všechno rozkládat a dekonstruovat na prázdno, ale spíš vidět krásu ve vyjádření toho nevyslovitelného. Můj návrh je, že možná místo toho, abychom řešili, co všechno neexistuje, co vše je iluze, je lepší naslouchat tomu, co se vyjadřuje ve všem krásném a laskavém kolem nás. Svoji úvahu bych rád uzavřel mým oblíbeným buddhistickým konceptem metta.

METTA

Rané buddhistické texty jako je Ittivutaka nebo Metta Sutta vyzdvihují princip metta neboli lásky či laskavosti a říkají:

„Stejně jako zářivé světlo měsíce a hvězd se nevyrovná ani v nejmenším záři slunce,
stejně tak se žádná ctnost, ani v šestnáctině, nevyrovná se lásce.
Ať nikdo nepohrdá žádným člověkem.
ať je to kdokoliv a narodil se kdekoli.
Ať se nikdo nenechá strhnout nenávistí a zlou vůlí a nepřeje jeden druhému zlé.
Stejně jako matka chrání své jediné dítě a bezpečně ho střeží,
stejně tak střežme laskavost v našem srdci.
Nechť myšlenky bezmezné láskyplnosti prostupují celým světem.“

Věřím, že těchto pár slov bohatě stačí k doteku „dokonalosti“. Říká se, že tento text byl v raném buddhismu nejvíc klíčový. V tom mi však oponoval jeden praktikující buddhista, který řekl, že koncept laskavosti je důležitý, ale není tím nejhlubším učením. Je to jen prostředek.

A já mu říkám: A možná právě to je ten problém. Zkusme to otočit a udělat z této myšlenky ústřední bod.

◦○◦━◦○◦━◦○◦━◦○◦

Pokud si myslíte, že moje práce stojí za to, uvítám jakoukoli formu podpory. Vaše drobné příspěvky mi lépe pomůžou udržet moji práci aktivní a rozvíjet ji dál. Přispět částkou, kterou považujete za vhodnou, můžete naskenováním QR kódu nebo platbou na číslo účtu 3237673012/3030
Díky a s láskou
Jirka

.

Dodatky

Reference a zdroje

Omlouvám se za můj lajdácký přístup k dávání odkazů. Můj článek neberte jako akademickou studii, ale jako podnět k zamyšlení. Ohledně faktů jsem se však snažil být maximálně poctivý, byť předpokládám, že nějaká chyba v článku se jistě najde. Doufám však, že se nejedná o chyby zásadní a měnící jeho poselství.

Studoval jsem poměrně více let tuto problematiku. Historie indických náboženství byla můj dlouholetý koníček. V jistém období jsem se intenzivně zabýval i historií Tibetu. Buddhismus je fascinující téma také proto, že ona idealizace, o které píšu, je všudypřítomná a jsou jí kontaminované i oficiální zdroje. Mnohé „akademické“ články o buddhismu jsou často psané samotnými buddhisty a je těžké oddělit mýtus od skutečnosti. Wikipedia je skvělý zdroj informací, ale zároveň u náboženských témat musíme být velmi obezřetní, neboť jsou často editovány samotnými věřícími, a tudíž nesmíme vždy očekávat nestrannost a objektivitu toho, co se na Wikipedii píše.

Ohledně Tibetu. U nás vyšla poměrně slušná kniha Tibetský buddhismus od Johna Powerse. Velmi zajímavé čtení je kniha Příběh Tibetu, která se snaží líčit Tibet od starověku až po současnost. Tato kniha je provázaná s rozhovory s Dalajlámou, který je lehce otevřený i ke kontroverzním tématům.

Je však jen velmi málo nezávislých historiků ve vztahu k Tibetu. V češtině vyšla slibná kniha Dějiny Tibetu (v edici dějiny států), kterou jsem si pořídil kdysi před lety. Avšak po zakoupení této knihy jsem zjistil, že se jedná o českou verzi starší politické knihy z roku 1967 (Tibet. A Political History) od autora Tsepon W. D. Shakabpa, který je ve skutečnosti ortodoxním věřícím řádu gelugpa. Jeho pohled je přirozeně ideologicky zabarvený a tato kniha se nedá považovat za objektivní popis historie. Když popisuje násilné střety mezi kláštery, často viní konkurenční tradice.

Jestli vás zajímá autentický starodávný Tibet, rozhodně doporučuji knihu italského misionáře Ippolito Desideriho, který žil mnoho let v Tibetu v 17. století. Byl znalcem tibetštiny a je považován za prvního skutečného tibetologa. Jeho kniha Cesta do Tibetu vyšla i v češtině.

A když opustíme Tibet, hezkým čtením je kniha Raný indický buddhismus, předního českého indologa Dušana Zbavitele. Jedná se o překlady raných buddhistických textů.

A pokud chcete autentické texty a překlady buddhistických textů, od těch nejranějších až po všemožné pozdější tantrické, tak můžete navštívit obrovskou online knihovnu, kde najdete hodnotná a vzácná díla, často i zcela zdarma. Jen v rámci buddhismu tam najdete desítky tisíc knih. https://archive.org/search?query=buddhism&and%5B%5D=mediatype%3A%22texts%22